Cư Sĩ Phật Giáo

Buddhists for a better world

Phê bình “THẦN HỌC KY-TÔ GIÁO THEO CUNG CÁCH Á CHÂU” CỦA MỤC SƯ CHOAN SENG SONG (TỐNG TUYỀN THỊNH) – Thích Nhật Từ

   Phê bình
 

 “THẦN HỌC KY-TÔ GIÁO THEO CUNG CÁCH Á CHÂU”

CỦA MỤC SƯ CHOAN SENG SONG (TỐNG TUYỀN THỊNH)
 

Thích Nhật Từ

 

 

 

MỤC LỤC
*********

 

 

Lời Ngỏ

 

I. Dukka, Chân Lý Về Sự Khổ

 

II. Thuật Ngữ và Lời Lẽ

1.  Nibbana – Chân lý về sự chấm dứt Dukka

2.  Tác giả Tín Tâm Minh là ai?

3.  Bốn lần gập gỡ

 

III. Phật Giáo Phải Chăng Là Giáo Lý Tổng Hợp?

1.  Giáo lý của Đức Phật không thể là một bộ phận tích hợp của kinh nghiệm tâm linh Ấn Độ

2.  Phật Giáo Trung Quốc không thể là bộ phận tích hợp của giáo huấn đạo Lão

 

IV. Phật Giáo Du Nhập Trung Quốc Thế Nào?

1.  Sự đồng hóa bất chấp thực tế

2.  Hán Minh Đế và Kinh Tứ Thập Nhị Chương, chứng tích Phật Giáo du nhập Trung Quốc

3.  Tại sao đạo Phật thịnh hành ở Trung Quốc mà không phải là đạo Thiên Chúa?

 

V. Nghiệp Và Cách Chặt Tan Xiềng Xích Này

1.  Từ một tất định luận

2.  Cho đến ý đồ của sự rên xiết: quyền năng cứu chuộc của Thiên Chúa!

3.  Còn Chân lý về Nghiệp của Phật Giáo như thế nào?

3.1.    Định nghĩa khái quát

3.2.    Nghiệp được cải hoán bởi chính con người

3.3.    Chặt tan xiềng xích nghiệp chướng bằng sự tu tập Chánh Pháp của bản thân không phải là ơn cứu rỗi của Thiên Chúa

 

Viết tắt và tài liệu tham khảo

 

* * *  

 

 

    LỜI NGỎ

 

   Tập sách nhỏ nầy là bài thuyết trình của Đại Đức Thích Nhật Từ tại hai ngày hội thảo “Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á” của Mục Sư Tống Tuyền Thịnh do Ủy Ban Đoàn Kết Công Giáo Hồ Chí Minh tổ chức với sự tham dự của các nhà nghiên cứu, Viện Khoa Học Xã Hội Tp. Hồ Chí Minh, quý Đại Đức trẻ của Phật Giáo, Quý Linh Mục, Mục Sư trong và ngoài nước, quý đại chủng sinh Đại Chủng Viện Thánh Giuse Tp. Hồ Chí Minh và quý giáo dân trí thức của Thiên Chúa Giáo tại Tp. Hồ Chí Minh.

  

“Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Á Châu “, một tuyển tập gồm các bài viết của mục sư Choan Seng Song, người Đài Loan, tại các Hội nghị Thần học khác nhau, được một số anh em trong Ủy Ban Đoàn Kết Công giáo Tp. HCM tuyển dịch và ấn hành vào tháng 8-1991. Nội dung tập sách này có nhiều vấn đề cần bàn bạc, trao đổi và nhất là cần phải xác định lại giá trị Phật Giáo đã bị cái nhìn thiên kiến áp đặt của tác giả bóp méo. Ông có tham vọng rất lớn là “tìm cách giải phóng thần học khỏi ách nô lệ của phương Tây và dùng ngay chất liệu của Châu Á để suy tư thần học” (lời giới thiệu). Để đạt được tham vọng này, ông cố nắn ra “một chương trình cứu độ của Thiên Chúa ngang qua các thực tại văn hóa, tôn giáo, lịch sử… của các dân tộc Châu Á” (Sđd), điều mà trong chân lý và trên thực tế chỉ là những ảo tưởng nhọc công, không thể có được. Vấn đề này, đứng về góc độ Kitô Giáo, người Kitô hữu có lẽ mừng thầm nhưng đứng từ bình diện liêm khiết trí thức và tôn trọng các giá trị tôn giáo ngoài Thiên Chúa Giáo là điều vô cùng cấm kỵ không thể chấp nhận được. Phật Giáo, một nền triết thuyết lớn của Châu Á, từ hơn 20 thế kỷ qua, nghĩa là trước đạo Thiên Chúa ra đời, vốn đã là một giá trị văn hóa vĩ đại, cống hiến và khai mở tuệ giác cho toàn dân Châu Á này những sự thật về con đường đạo đức, giác ngộ, giải thoát; một triết lý nhân bản vốn từng lên án cái gọi là khả năng thụ tạo của Thiên Chúa, đặt con người vào vị trí trung tâm trong công cuộc thiện hóa hoàn toàn con người chính nó và con người xã hội, bài trừ sứ điệp cứu chuộc của thần linh nói chung, Thiên Chúa nói riêng. Ấy vậy mà cũng vẫn có người luống công áp đặt nó như những giá trị thừa sai của Thiên Chúa.

 

   Mục Sư Choan Seng Song đã vấp phải những sai lầm rất cơ bản và thiếu khoa học. Ông không nhận ra được Phật Giáo, một triết thuyết đã chứng minh được “Thiên Chúa Toàn Năng” là không thật, với tín ngưỡng của ông xem Thiên Chúa là tình thương, là hy vọng, là ánh sáng cứu chuộc một cách phi nhân quả. Từ ngọn nguồn cũng như trong suốt chiều dài phát triển, Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo không thể song hành với nhau trong tôn chỉ, giáo nghĩa, không thể giao thoa nhau trong mục đích cứu cánh. Nói theo Phật Giáo, Thiên Chúa Giáo trói buộc con người trong niềm tin cứu chuộc, mà vốn con người có thể giải phóng chính mình toàn triệt. Và qua Phật Giáo, con người tìm lại chính mình, nhận ra mình hội đủ chính nhân Phật Tính, năng lực tuệ giác viên mãn và bình đẳng, rồi mạnh dạn hướng về nó bằng quá trình trau giồi, tu tập chánh pháp với tất cả sự sáng suốt có được.

 

   Tuyển tập “Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á” có một chương mang tựa đề “Phật Giáo du nhập vào Trung Quốc” mà vừa nghe qua người đọc có thể hiểu lầm là một bài khảo cứu lịch sử Phật Giáo Trung Quốc thuần túy. Nhưng thật ra, với phương pháp ” đồng hóa tùy tiện và bất chấp” của tác giả, nó đã trở thành một bài chính trị tôn giáo bằng cách bóp méo các giá trị Phật Giáo (giá trị thật đã khai tử Thiên Chúa khỏi những giá trị giả định) để mà tô hồng Thiên Chúa Giáo. Trong công cụ và phương pháp truyền bá đạo, đành rằng người truyền đạo Thiên Chúa có quyền vận dụng phương tiện nhưng không thể chấp nhận sự tùy tiện đồng hóa Phật Giáo như ngôn sứ thừa sai cho Thiên Chúa theo kiểu của Mục Sư Choan Seng Song.

 

   Tại Việt Nam ta, hiện tượng các linh mục Công Giáo đề cao tôn giáo của họ bằng cách tô đen giáo lý Phật Giáo là chuyện cũng khá phổ biến. Từ một Nguyễn Văn Trung với luận án Tiến sĩ triết học, Alexandre de Rhodes với Phép Giảng Tám Ngày, đến Trần Thái Đỉnh, Trần Văn Hiến Minh với quyển Đạo Đức Học … đã bằng cách này cách nọ cố ý gây ngộ nhận cho người đọc phải hiểu Phật Giáo với một nhãn quan đầy màu sắc của ác kiến chấp mê. Và nay, tuyển tập “Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á” của Mục Sư Choan Seng Song do Ủy Ban Đoàn Kết Công Giáo dịch và ấn hành cũng không ngoài sự chủ định ấy. Và còn hơn thế nữa, muốn biến Phật Giáo thành một bộ phận dọn đường cho Thiên Chúa, điều mà người có trí đứng từ mọi góc độ tiếp cận đều không thể chấp nhận và bỏ qua. Là người Phật tử, dù tu sĩ hay tại gia, chúng ta phải có trách nhiệm ý thức, sớm xua tan màn âm mưu đen tối này.

 

   Quyết định cho ấn hành bài phê bình này, những người chủ trương, một nhóm tu sĩ Phật Giáo, chỉ muốn kêu gọi sự liêm khiết trí thức và đức thận trọng khiêm cung tối thiểu của những người làm văn hóa tôn giáo, khi muốn phát biểu điều gì về Phật Giáo – một triết thuyết đã ăn sâu vào tâm khảm dân tộc, hòa tan vào máu huyết, biến thành tuệ minh cho nhận thức con người – phải phát biểu một cách khoa học, nghiêm túc. Chỉ với tinh thần khoa học và nghiêm túc như vậy, văn hóa thành tựu được sứ mệnh của nó và chân lý sẽ tự hiển hiện.

 

   Mọi ý đồ, thủ đoạn nhằm xuyên tạc, hạ thấp Phật Giáo trước sau cũng sẽ bị ánh sáng tuệ giác này làm cho tan rã.

 

  Thành phố Hồ Chí Minh, 1-10-1991 – Thích Tâm Tịnh

 

 

 

Phê Bình

 

“Thần Học Ky-tô Giáo theo Cung Cách Châu Á”

Của

Mục Sư Choan Seng Song (Tống Tuyền Thịnh)

 

Thích Nhật Từ

 

 

I. Dukkha, chân lý về sự khổ

 

   “Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á” của Mục Sư Choan Seng Song do Ủy ban Đoàn kết Công giáo TPHCM dịch và ấn hành, là một tuyển tập gồm 6 bài. Bài thứ sáu là phần đề cập đến “Phật Giáo Du Nhập vào Trung Quốc.” Trong bài này, tác giả dành hơn 50 trang (151-206) lần lượt trình bày các vấn đề như: Nguyên nhân xuất gia và truyền bá chánh pháp của đức Phật (151-153), Khổ: dấu ấn của kiếp người (153-166), Giấc mơ của Minh Đế (166-174), Kitô giáo tại Trung Hoa (171-175), Đạo Phật tại Trung Hoa (175-177), Đạo Phật thích nghi với văn hóa (178-183), Cách nghi: phương pháp nối dài (183-188), và Chặt tan xiềng xích nghiệp chướng (188-206). Trong 8 tiêu đề của bài thứ sáu này, phương pháp luận của tác giả, trước tiên là nêu lên giá trị Phật giáo, sau đó tiến hành đồng hóa những giá trị này như là mặc khải của Thiên Chúa. Mục đích và ý đồ của ông khi viết về đề tài này hiển nhiên không phải với tư cách của một nhà nghiên cứu tìm hiểu Phật giáo, mà qua đó mở đường cho Thần học đặt chân lên mảnh đất Phật giáo Châu Á này, nơi mà Công giáo chiếm không tới 3% dân số, bằng một luận điệu thiếu bình thường. Ước vọng muốn mở rộng Thiên Chúa giáo sang Châu Á là quyền tự do tôn giáo của mỗi người, cần được tôn trọng. Nhưng điều mà chúng ta cần mạnh dạn lên tiếng là phương pháp luận của ông là phương pháp bôi đen Phật giáo để tô hồng Thiên Chúa giáo của mình, điều mà ai cũng phải không hài lòng khi đọc tới. Cũng cần nói thêm ở đây là nội dung ông viết về Phật giáo rất sai lầm và lạc dẫn. Người đọc, nhất là tín đồ Kitô giáo sẽ có định kiến xấu về Phật giáo ngay. Trong bài viết này, tôi sẽ lần lượt nêu lên các sai lầm đó.

 

   Đề cập đến khổ đế, chân lý về sự khổ, tác giả viết .”.. đây là khổ đế: sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ, dính bén lạc thú là khổ, đoạn trừ lạc thú cũng khổ, dục vọng không thành cũng khổ” (tr. 152). Ở đây, chúng ta thấy hai phạm trù “dính bén lạc thú là khổ và đoạn trừ lạc thú là khổ “ hoàn toàn xa lạ với phạm trù 8 khổ trong chân lý về sự cứu khổ của Phật giáo. Bát khổ là: sanh, lão, bệnh, tử, dục vọng không thành, yêu nhau phải xa lìa, ghét nhau phải hội ngộ và ngũ thủ uẩn là khổ. Nhưng chính từ hai phạm trù khổ xa lạ này mở hướng cho tác giả đến những quy kết bệnh hoạn như: “Cả một thế giới Phật giáo hình thành do một người đã cảm nghiệm và thấu hiểu nhân sinh trên phương diện đau khổ” (tr. 153) để người đọc phải hiểu Phật giáo là bi quan, yếm thế, không có lối thoát. Điều này làm cho chúng ta liên tưởng đến nhận định tương tự của Nghiêm Xuân Hồng:

 

   Mọi cuộc sống chúng sinh đều là phiền não khổ ải. Điểm nhận xét này là cơ sở xuất phát nền giáo lý Phật. Trong khi các kinh Vedas, Upanisads thường ca ngợi vẻ huy hoàng của cuộc sống, thì Đức Thích Ca Mâu Ni lại nhận định rằng cuộc đời là bể khổ. Có lẽ không một tôn giáo nào trên thế giới lại có một luận điệu tha thiết thâm trầm như đạo Phật để tố cáo nỗi khổ ải của thế gian. Phật thường nói: “Nước mắt chúng sanh chứa đầy bốn biển” … sắc thái bi quan yếm thế [sic] này là điểm độc đáo của nhà Phật, khiến đạo Phật khác biệt với truyền thống Bà-la-môn. (Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tưởng Ấn Độ, 115).

 

   Mục Sư Choan Seng Song còn áp đặt “Đau khổ là một kinh nghiệm tôn giáo” (tr. 156) để đi đến sự quy kết nó vào quỹ đạo năng độ của Thiên Chúa: “Trong cơn đau khổ, người ta mới hiểu được mình một cách trực giác, nhìn đời với cặp mắt vừa thất vọng vừa hy vọng và đi tìm ơn cứu độ từ Thiên Chúa” (tr. 156) hay “Nó mặc khải Thiên Chúa cho con người và đem họ lại gần với Chúa hơn” (tr. 156) hay bi đát hơn “Đau khổ còn làm cho con người trơ trụi trước Thiên Chúa lân mẫn” (tr. 157) để rồi sau đó ông kết luận: “Trong đau khổ người bình thường phát hiện bản thân, phát hiện được thế giới quanh mình và nhất là tìm thấy Chúa” (tr. 159). Dụng ý của tác giả đã quá rõ rệt! Ông viết một cách lệch lạc về chân lý về sự cứu khổ trong Phật giáo để rồi lạc dẫn người đọc trở về với ơn cứu độ của Thiên chúa, điều chỉ là ước vọng mà không bao giờ trở thành hiện thực. Bằng nghệ thuật lập luận vi tế, ông khéo xuyên tạc nội dung Khổ đế của Phật giáo để đề cao ơn cứu chuộc của Chúa: “Còn gì có tính dụ ngôn về phận mỏng manh của đời người hơn là sanh, lão, bệnh? Chứng kiến những thực tại cuộc đời như thế, người ta dễ trở nên khiêm tốn hơn, dễ muốn kêu cứu xin bình an” (tr. 157). Và đoạn dưới đây, ý đồ của ông được bộc lộ rõ nét hơn: “Sống trong đau khổ, đời như bể khổ đấy là điểm xuất phát khi người ta tìm Thiên chúa. Đấy cũng là nơi bắt đầu của Thần học Kitô giáo” (tr. 159). Trong khi đó “khái niệm cũng như chân lý về sự khổ là gì” không hề có trong các văn bản Kinh Thánh. Ở một đoạn khác, ông viết một cách thâm trầm tha thiết về khổ nhưng thật thì không phản ánh với nó với một tri giác vượt lên nó, để buộc tội Đức Phật từ chủ thuyết chân lý về sự khổ mà gây phiền muộn cho con người:

 

   “Xác thịt và đau khổ, xác thịt trong đau khổ, xác thịt là đau khổ. Đấy là chỗ khởi sự của thuyết pháp. Đức Phật đã trực diện với xác thân ấy và dạy chúng sanh cách thoát khổ. Đạo người dạy là đạo cứu độ. Cứu ở đây không phải là cứu khỏi đời sống, mà là cứu thoát khỏi cảnh khổ não đời người ta phải chịu, gieo phiền nhiễm cho thế gian.” (tr. 161).

 

   Nhưng ông nào có biết rằng Dukkha được Đức Phật khai thị không chỉ đơn thuần ở tính chất phổ biến của khổ là đau khổ, mà còn có nhiều ý nghĩa khác như không thường còn, không bản ngã, hư ngụy và đối kháng nhau. Chỉ vin lấy nghĩa Dukkha là khổ để bóp méo giáo lý Đức Phật, đề cao Thiên chúa giáo thì chẳng có ý nghĩa gì. Mặc dù Dukkha mà con người phải ghi nhận như một quy luật tất yếu, nhưng Đức Phật không chấp nhận rằng Dukkha là một hiện tượng tất yếu không thể tránh được. Đề cập nó như một quy luật để thông qua đó người ta vượt lên trên nó bằng nghị lực và trí sáng suốt chánh kiến của mình. Ta hãy nghe một đoạn Kinh Đức Phật dạy:

 

   “Với vị Phật tử, này các Tỳ-kheo, khi bị già và già đến, khi bị chết và chết đến (các phạm trù còn lại tương tự) vị ấy suy tư với chính trí như sau: “Không phải một mình ta bị già và già đến, bị chết và chết đến … phàm tất cả loài hữu tình có đến có đi, có diệt có sanh, tất cả đều phải như vậy. Quán sát như thế, vị Phật tử không sầu, không bi, không đập ngực, than vãn, đi đến bất tỉnh.” (Tăng Chi II, 61).

 

   Hay khi tuệ tri được bản chất quy luật của nó, con người sẽ vượt khỏi mũi tên sầu muộn thường tình:

 

   “Hiểu được sanh, lão, bệnh, tử là quy luật – đây gọi là vị Phật tử chân chánh – đã nhổ mũi tên sầu muộn có tẩm thuốc độc mà kẻ phàm phu vô học bị bắn trúng, tự mình làm ưu não mình. Không ưu não sầu bệnh, vị Phật tử hoàn toàn tịch tĩnh.” (Tăng Chi II, 62).

 

   Ta còn biết, theo cái nhìn Thần học của tác giả, khổ đế chỉ là “trò đùa đành hanh của Thiên Chúa” và do vậy, ai muốn vượt lên nó là thách thức vơí sự phán xét cay cú của Thiên Chúa:

 

   “Không khéo những nỗi thống khổ ấy lại là trò đùa đành hanh của Thiên Chúa trên người, những ai quyết tâm thực hiện giấc mơ không tưởng mong tìm cho được tự do, công bình và thịnh vượng” (tr. 155-156).

 

   Trở về với cái nhìn siêu tuyệt của Phật giáo, nếu như “sanh lão bệnh tử, tự cổ thường nhiên, dục xuất ly giả, giải phược thiêm triền” (Ni sư Diệu Nhân; tạm dịch là: “từ xưa đến nay, sanh già bệnh chết là một quy luật. Người muốn thóat khỏi [quy luật đó] càng tháo mở càng bị trói buộc thêm”) thì nguyên nhân gây ra những đau khổ chính là thái độ chấp mắc bản ngã mà thuật ngữ Phật giáo gọi là năm thủ uẩn là khổ. (Tương Ưng II, 3,17,80,88; Tương Ưng III, 38,189). Bản thân năm uẩn tự nó không là một thực tại đau khổ nếu nó không bị cái nhìn chấp thủ sai lạc áp đặt. Ấy thế mà tác giả đã chụp mũ Phật giáo bằng một câu nói chẳng ăn chung gì đến đạo Phật: “Nói tóm lại, đối với dân Châu Á, tồn tại là đau khổ” (tr. 154).

 

   Không chỉ dừng lại ở đó, bằng cách thêm bớt tùy tiện, từ một đoạn kệ trong phần trùng tụng phẩm Phổ Môn, tác giả đã hỗn hợp thành đoạn văn mang dáng dấp giọng điệu Kinh thánh:

 

Chúng sanh bị biết bao là khổ:

Nghiền nát, phiền nhiễu, dày vò.

Thế gian khổ não ấy, Bồ-tát Quan Thế Âm cứu được.

Người là đấng hoàn hảo sức thiêng,

Và tinh thông khôn ngoan khéo léo.

Muôn cõi vũ trụ không nơi nào người không hiển hiện.

Người diệt hết mọi ác tướng: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh.

Người cho thoát dần sanh, lão, bệnh, tử.

Đức Quán Thế Âm thanh tịnh và thánh thiện;

Là người cậy trông chắc chắn.

Trong cảnh khổ, phiền, tử, họa, người đầy tràn viên thành công quả,

Mắt từ bi thấu suốt mọi nơi.

Người là vô biên phúc hải!

Ta hãy quỳ bái đảnh lễ Người. (tr. 162).

 

   Hỗn hợp thêm bớt vậy để làm chi? Thiết nghĩ chỉ cần đọc thoáng qua đoạn dưới đây chúng ta sẽ rõ:

 

   “Chẳng lẽ nơi mấy vần kinh trên, ta không nghe thấy được giọng nói từ tâm của Thiên Chúa ngỏ lời với loài người đang đau khổ? Chẳng lẽ nó không làm ta nghĩ đến lòng toàn ái của Thiên Chúa hiện diện trong thế gian tràn ngập tiếng kêu la của bao người đau đớn khổ cực? Trả lời là ‘không’ thì cũng khó nghe bởi vì ở đây ta đụng phải mầu nhiệm sâu thẳm của Thiên Chúa. Mà quả quyết là ‘có’ thì cũng không kém” (tr. 163).

 

   Từ tiền đề xem Thiên Chúa là đấng toàn năng cứu rỗi, ông tiến tới khẳng định áp đặt hơn sự đa năng của Thiên Chúa cứu độ qua nhiều biểu tượng ngôn ngữ, tôn giáo khác nhau. Nghiã là Phật giáo chỉ là giá trị ngôn sứ của Thiên Chúa. Quả thực là sai lầm:

 

   Nhưng có một điều kể là hoàn toàn rõ ràng: Thiên Chúa thừa sức nghe, hiểu và đáp ứng lại những lời kêu van của nhân loại thốt lên bằng những thứ ngôn ngữ, những niềm hy vọng và thất vọng được diễn đạt qua các biểu tượng văn hóa và tôn giáo khác nhau (tr. 163).

 

   Ông mạnh dạn đặt câu hỏi về vấn đề này “Có phải những biểu tượng này khác hẳn với ngôn ngữ và biểu tượng Kitô giáo của chúng ta?” (tr.163). Rồi ông tự trả lời “nếu thấy chúng mà lạ mắt thì có nghĩa là chúng ta có lẽ chưa hiểu rõ câu nói thâm thúy của Thánh Phaolô: ‘Tất cả tạo thành cùng nhau rên xiết, cùng nhau ở cử cho đến bây giờ (Rm 8, 22)’ ” (tr. 163).

 

   Như vậy rõ ràng là ông trình bày về Khổ đế một cách phiến diện và đầy tính gượng ép với ý đồ nhằm đồng hóa Phật giáo làm một bộ phận biểu tượng khác của Thiên Chúa giáo. Mục đích của ý đồ nầy là để truyền đạt tin mừng của Thiên Chúa – điều mà người Phật giáo nghe qua phải bật cười! Thật ra theo nhân quả, làm sao ai có thể cứu rỗi được ai khi người ấy tạo đầy ác nhân rồi kêu cứu? Không ai cứu rỗi được ai. Không ai làm cho ai hết đau khổ theo nghĩa măkhải. Đau khổ chính do con người gieo nhân, và do vậy con người phải gặt hái quả báo xấu xa của nó:

 

“Điều ác mình tự làm,

Tự mình sanh, mình tạo,

Nghiền nát kẻ ngu si,

Như kim cương, ngọc báu” (PC, 161)

 

Hay:

 

“Người ngu làm điều ác,

Không ý thức việc làm.

Do tự nghiệp người ngu,

Bị nung nấu như lửa” (PC, 136)

 

   Thế là chúng ta không thể nào chấp nhận quyền năng Thiên Chúa. Bởi vì Đức Phật đã chứng minh được rằng:

 

Tự mình, điều ác làm

Tự mình làm nhiễm ô,

Tự mình ác không làm,

Tự mình làm thanh tịnh.

Thanh tịnh hay nhiễm ô,

Đều do tự nghiệp mình,

Không ai thanh tịnh ai.

Không ai nhiễm ô ai (PC, 165).

 

 

II. Thuật ngữ và lời lẽ

 

   Dù muốn dù không, chúng ta cũng cần phải nói về một số thuật ngữ cũng như lời lẽ viết về Phật giáo của Mục Sư Choan Seng Song.

 

1. Nibbàna – Chân lý về sự chấm dứt của Dukkha

 

   Nếu như Dukkha là chân lý về sự khổ đau có thể dập tắt được do những hành vi thiện ích của con người, chứ không phải do Thượng Đế, thì Nibbàna là chân lý về sự Dukkha đã tịch diệt hoàn toàn, là Niết-bàn. Niết-bàn, thuật ngữ Nam phạn là Nibbàna, thuật ngữ Bắc phạn là Nirvàna. Nibbàna gồm hai phần: Ni và Vana. Ni là hình thức phủ định, vô hay không. Vana có nghĩa là “dệt” hay ái dục. Nibbàna là sự tịch diệt ái dục, trạng thái tâm thức đã trong suốt như pha lê, không còn mảy may tâm lý rỉ rọt (lậu), phiền muộn. Ái dục được xem là chất dính nối kết sự vận hành sanh tử. Nó là vùng từ trường của những nhiễm đắm, chấp trước, đam mê, theo đó chúng sanh triền miên khổ ải. Con đường chặt đứt sợi dây đau khổ này, tách con người khỏi vùng hệ lụy, trở nên tỉnh thức tột độ không gì hơn là tu tập Bát Chánh đạo để thể hội Niết-bàn.

 

   Đứng trước cái đau khổ đang hoành hành, nếu như người Kitô giáo đặt đức tin với niềm hy vọng vào tình yêu cứu chuộc của Thiên Chúa, điều không thể đạt được, thì trái lại người Phật tử nhìn thẳng vào mặt mũi của chúng, vạch mặt chỉ tên các nguyên nhân đau khổ để trau dồi chánh pháp, hướng mình đến giải thoát. Niết-bàn chỉ được thể nghiệm tu tập bởi chính con người, thông qua đó hành giả tự cứu độ. Sự van xin, cầu khẩn một tha lực, theo họ là một quyền uy mầu nhiệm nào đó, là thiếu sáng suốt và không thể nào có thể đạt được. Chúng ta hãy nghe Đức Phật dạy:

 

   “Này các Tỳ-kheo, tuổi thọ, dung sắc, danh thơm, cõi trời và sự an lạc dù có khả lạc, khả hỷ, khả ý đến đâu, Ta tuyên bố rằng 5 pháp trên không thể do cầu xin, không thể do ước vọng mà có được. Này các Tỳ-kheo, những ai muốn có tuổi thọ, dung sắc, danh thơm, cõi trời và sự an lạc, không thể do cầu xin hay tán thán Phạm Thiên [Thiên Chúa] để làm nhân đem lại được. Muốn thể đạt những mong cầu này thì phải thực hành chánh nhân, những con đường dẫn đến chúng” (Tăng Chi II, 53).

 

   Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn nhấn mạnh rằng tính chất đau khổ là những pháp làm nhiễm ô tâm và con đường Niết-bàn được thực hiện bằng nhiều cách, thông qua chánh pháp tối diệu của Ngài:

 

   “Những ai đã được, đang được và sẽ thoát ra khỏi thế giới đau khổ là những vị ấy sau khi đoạn tận năm triền cái [tham lam, sân hận, trạo hối, hôn trầm-thùy miên và hoài nghi] – những pháp làm ô nhiễm tâm, làm yếu ớt trí tuệ; với tâm khéo an trú bốn niệm xứ; khéo tu tập bảy giác chi; hay phát triển tám chánh đạo … Ta tuyên bố rằng vị ấy đã được giải thoát, Niết-bàn.” (Tăng Chi II, 478-480).

 

   Niết-bàn trong Phật giáo có nhiều giá trị ý nghĩa, có công năng chuyển hóa con người một cách hoàn thiện đến thế, vậy mà Mục Sư Choan Seng Song đã cố tình hạ thấp với những giòng chữ lập lờ, thiển cận: “Đức Phật đã cống hiến suốt đời giúp đỡ thế nhân đạt tới Niết-bàn – tới tình trạng phục hồi những hoàn cảnh lành mạnh của cuộc sống bấy giờ và lúc này” (tr. 162).

 

  Bởi lẽ những nhóm chữ “hoàn cảnh lành mạnh của cuộc sống” chưa phản ánh đúng được bản chất thâm sâu của Niết-bàn, nó hạn cuộc Niết-bàn ở tính từ “lành mạnh” thay vì dập tắt ngọn lửa khổ đau, hay chặt đứt xiềng xích phiền não, hoặc phục hồi tính giác viên mãn. Có thể nhận xét, phương pháp luận của ông là đồng hóa hai cái gì vốn khác nhau, xa lạ nhau và không thể đồng dạng tính với nhau thành một, để mà thực hiện mưu đồ đánh cắp những giá trị siêu tuyệt của Phật giáo, phục vụ công cuộc áp đặt cho Thiên Chúa giáo. Ta hãy xem, ông viết rất trắng trợn:

 

   Niết-bàn theo lời Phật dạy thì không phải là Thiên Chúa. Đó là chuyện đương nhiên rồi. Song sự phục hồi sức khỏe, tác lập sự hài hòa và hòa bình ở đây và bây giờ cho cuộc đời thiên nan vạn khổ này (Niết-bàn chính yếu là việc ấy) chẳng phải là đường lối Thiên Chúa đã chọn để mang ơn cứu độ đến với quần chúng Á châu mà theo quan niệm của họ thì sống là khổ đau? (tr. 164).

 

   Để đồng hóa Niết-bàn của Phật giáo là một cái gì đó trong Thiên Chúa giáo, ông đi bằng con đường “bất chấp sự khác biệt” để chứng tỏ cho tín đồ Kitô giáo nhận thức quyền năng mầu nhiệm của Thiên Chúa – điều rất lờ mờ trong những suy niệm ảo tưởng mà họ không hề chứng minh được, cảm nghiệm được, sự hiện hữu đó duới bất kỳ hình thức nào. Lập luận của ông là một lập luận đánh lừa, phỉnh dối:

 

   “Nếu dựa lý luận của thần học Kitô truyền thống, tức nếu xét về mặt thần học thì giả định rằng Đường, sự thật, sự sống của Chúa Giêsu được phản ánh trong Đường, Đạo, Sự thật và Sự sống của Đức Phật thì quả là sai lầm. Song có lẽ không sai, nếu đứng trên quan điểm thần học, nghĩa là nhìn từ phía Thiên Chúa, đấng sáng tạo và cứu độ toàn thể vũ trụ thụ tạo nơi từng thành phần một, khi đề xuất rằng cái tinh thần đã khơi dậy lòng từ bi của Đức Phật đối với nhân loại khổ đau cũng chính là Tinh Thần Thần Khí đã mở mắt tín đồ Kitô giáo cho họ tin nhận Đức Giêsu Kitô là lời trở nên xác phàm.” (tr. 165).

 

   Từ đây vết xe đồng hóa của ông trở nên đã để lộ nguyên hình của nó. Ông không còn dấu giếm ý đồ nữa, phơi bày bộc trực hơn. Chính những điều này đã chứng tỏ ông cũng như nhiều tín đồ Kitô giáo khác chưa hiểu gì là Niết-bàn, cái hoàn toàn không có trong Kitô giáo từ ngôn từ, lời lẽ cho đến ý nghĩa, và như vậy tức họ cũng không hiểu gì về giáo lý của Thiên Chúa, cái không thể sánh ví ngang hàng với Phật giáo:

 

   “Chúng ta quay về sự im lặng uyên nguyên. Nhập trọn vào sự tịch nhiên bất động này, trở nên đồng nhất với nó – đó chính là giác ngộ. Đạt giác ngộ là được Niết-bàn, được tình yêu thương đem chúng ta bình an và viên mãn.” (tr. 182).

 

   Trong khi đó, Niết-bàn trong Phật giáo không phải là tình yêu thương, tình khát ái, mạng lưới bẩy nhốt của sinh tử triền miên. Niết-bàn là sự vứt bỏ tình yêu thương dưới mọi góc độ. Vì tình yêu thương mang tính nhiễm đắm, vị kỷ, chọn lựa, đối đãi. Yêu thương chính là ái, ái dục. Mà ái dục chính là đau khổ:

 

Người bị ái buộc ràng,

Vùng vẫy và hoảng sợ,

Như thỏ bị sa lưới.

Chúng sanh ái trói buộc,

Chịu khổ đau dài dài (PC, 342)

 

   Hay rõ ràng hơn qua hình ảnh của nhện sa lưới:

 

Người đắm say ái dục,

Tự lao mình xuống dòng,

Như nhện sa lưới dệt.

Người trí cắt trừ nó,

Bỏ mọi dục không màng (PC, 347)

 

   Vậy Niết-bàn phải là “sự đoạn tận mọi ngọn ngành ái dục, chấp thủ, phiền não” (ĐBNB I, 146, 147, 149; ĐBNB II, 120, 180; Tương Ưng II, 17, 99, 130; Tăng Chi II, 78, 89); là sự dập tắt hoàn toàn tham dục, sân nhuế, si mê (Tương Ưng IV, 256, 360; Tương Ưng V, 7; Đại Bảo Tích III, 311, 313); là sự bất sanh, bất diệt (ĐBNB I, 112, 150; ĐBNB. II. 117, 120); là tu chứng thể nghiệm ly khai mọi khái niệm, ý niệm phạm trù nhị biên (ĐBNB II, 2, 80, 193).

 

2. Tác giả của tác phẩm Tín Tâm Minh là ai?

 

   Đề cập đến sự thích nghi văn hóa của Phật giáo Trung quốc, Mục Sư Choan Seng Song có trích dẫn hai khổ cuối trong Thiền kệ Tín Tâm Minh mà ông đã nhầm lẫn tác giả: Ông bảo tác giả là Thiền sư Đạo Tín. Nhưng thật ra là Thiền Sư Tăng Xán, Tổ thứ ba của Thiền tông Trung quốc, thầy của Thiền sư Đạo Tín. Thiền sư Tăng Xán (? – 602) sinh phương nào chẳng rõ, đắc pháp với Thiền Sư Huệ Khả, Nhị Tổ Thiền tông Trung quốc. Đời Châu, Võ Đế ác tâm ra lệnh tiêu diệt Phật pháp (561), Thiền sư ẩn tu ở núi Tư Không, huyện Thái Hồ và thường thay đổi chỗ ở nên suốt 10 năm mà không ai biết tông tích. Đời Tùy, năm Khai Hoàng thứ 13 (601), Thiền sư trao y pháp cho Tứ Tổ Đạo Tín, Thiền sư thị tịch nhằm 15 – 10 năm Đại Nghiệp thứ 2 (602), được Vua Đường Huyền Tôn phong thụy là Giám Trí Thiền Sư, hiệu Giác Tịch. Thiền kệ của Ngài gồm 146 câu, mỗi câu bốn chữ, tất cả là 584 chữ. Bài kệ tóm thâu tinh túy của triết thuyết Thiền, vô cùng thâm thúy, dạy cách trở về tu tập thực chứng nội tâm, vượt xa chủ thuyết của Lão Tử, chứ không như Mục Sư Choan Seng Song bảo là “hòa nhập với giáo huấn đạo Lão” (tr. 181).

 

3. Bốn lần gặp gỡ

 

   Vì  không có bản nguyên tác để đối chiếu, ở đây chúng  tôi

chỉ đánh giá trên bản dịch tiếng Việt. Để diễn tả bốn lần dạo bốn cửa thành của Đức Phật khi còn là Thái tử, bản dịch tiếng Việt ghi là “Bốn lần gặp gỡ” làm chúng ta liên tưởng đến hình ảnh hai chủ thể nhận thức gặp nhau, dù tình cờ hay hẹn ước, mặt giáp mặt. Trong khi đó, bốn lần dạo ngoạn ấy, chủ thể nhận thức là Thái tử và bốn hình ảnh: già, bệnh, chết và vị tu sĩ đang trong tư thế là đối tượng bị nhận thức. Do đó, ta chỉ có thể gọi bốn lần ấy là “bốn lần mục kích” của Thái tử mà thôi. Trong đoạn nầy, bản dịch Việt ngữ còn ghi là “Thái tử Thích Ca Mâu Ni” (tr. 157) nghe cũng không ổn tí nào.

 

   Như chúng ta đều biết, tên của Thái tử là Tất-đạt-đa, Siddhàrtha, họ là Cồ-đàm, Gautama. Còn tên gọi Sakyamuni, Thích-ca-mâu-ni là tên hiệu mà người ta gọi Ngài sau khi thành Phật. Sakya là tên nước của Ngài, một nước phì nhiêu nhưng không lớn lắm. Còn Muni có nghiã là vị ẩn sĩ hay tu sĩ sống đời ẩn dật. Điều khác biệt là nếu như Muni theo quan niệm tiền Phật giáo là người ẩn dật lặng im thì theo Đức Phật, Muni là vị ẩn sĩ trạch pháp, như kệ Pháp cú dưới đây minh thị:

 

Im lặng như ngu si,

Đâu được gọi ẩn sĩ (Muni),

Như người nắm cán cân,

Muni trọn điều lành (PC, 268)

 

   Muni phải là vị tu sĩ quán triệt được các điều ác, tinh tấn đoạn trừ và nhận chân được bản chất thời gian và cuộc sống:

 

Từ bỏ các ác pháp,

Mới thật là muni.

Ai thật hiểu hai đời,

Mới đáng gọi muni (PC, 269)

 

   Như vậy thuật ngữ Sakyamuni phải được hiểu là “vị ẩn sĩ nước Thích Ca” (theo nghĩa muni vừa trình bày). Đấng Như Lai Thế Tôn, cái danh hiệu sau này, chứ không phải khi còn là Thái tử nước Sakya. Cho nên nhóm chữ “Thái tử Thích Ca Mâu Ni” là không chuẩn xác, không thích hợp với ngữ cảnh.

 

   Mặt khác, bốn lần mục kích khi dạo bốn cửa thành ấy, Thái tử không phải chỉ xúc động trước hiện thực đau khổ như già, bệnh, chết; mà hình ảnh tương phản với hiện thực đau khổ này chính là đạo phong thanh thoát của vị tu sĩ, đánh sâu vào tâm thức Ngài con đường thoát khổ cho mình và muôn loại. Và con đường đó đã được Ngài thực hiện thành công viên mãn, truyền dạy lại cho nhân loại cho đến ngày hôm nay và mãi mãi về sau. Như vậy sách viết “bốn dịp gặp cảnh khổ của con người đã gây chấn động thực sự lòng Đức Cồ Đàm” vừa sai lầm vừa thiếu sót.

 

   Ngoài ra ở trang 176, tác giả dùng động từ “len lỏi” để diễn tả về sự truyền đạo và phát triển mạnh mẽ của Phật giáo ở Trung quốc, thật là không hợp lý, nếu không nói là thiên kiến, ác kiến. Bởi vì, ai cũng dư biết được rằng Phật giáo đi vào lòng người, lòng dân tộc Châu Á bằng một hình thức và thái độ công khai trong hòa bình và tuệ giác, chứ không phải thập thò lén lút, mưu tính.

 

 

III. Phật giáo phải chăng là giáo lý tổng hợp?

 

   Khi đề cập đến giáo nghĩa Phật giáo, Mục Sư Choan Seng Song có hai nhận xét. Nhận xét thứ nhất, ông cho rằng “giáo lý của Đức Phật là một bộ phận tích hợp của kinh nghiệm tâm linh Ấn độ” (tr. 165). Nhận xét thứ hai, ông cho rằng “Phật giáo Trung Quốc về một số mặt hoàn toàn hòa nhập với giáo huấn đạo Lão” (tr. 180,187). Nêu hai nhận xét này, rốt cùng ông đánh đồng Phật giáo với Thiên Chúa giáo. Để nhận chân tính thực hư của vấn đề, tôi xin trình bày như sau:

 

1. Giáo lý của Đức Phật không thể là tích hợp của kinh nghiệm tâm linh Ấn Độ.

 

   Không phải đến hôm nay, Mục Sư Choan Seng Song mới nhận xét kỳ quặc là  “giáo lý của Đức Phật là một bộ phận tích hợp của tâm linh Ấn độ” như vậy, mà trước đây, Nguyễn Văn Trung với luận án Tiến sĩ về Phật giáo ở Đại học Kitô giáo Louvain cũng đã nhận xét lôi thôi “giáo lý Phật giáo chỉ là Bà-la-môn giáo” (tr. 131). Thật ra, dù đạo Phật khai sinh ở mảnh đất Ấn độ, xứ sở của gần 100 tôn giáo thờ phượng Phạm Thiên và đa thần nhưng đạo Phật vốn không hề kế thừa hay tích hợp giáo nghĩa của các tôn giáo này. Bởi lẽ nếu các tôn giáo nầy tôn thờ một đấng Toàn năng duy nhất là Phạm Thiên hay Thiên Chúa hoặc tôn thờ các thần linh, thì trái lại Phật giáo đánh đổ hoàn toàn thần tính và quỹ đạo cứu rỗi áp đặt lên nó. Và nếu các tôn giáo này xem thần linh, Thiên Chúa là quan trọng thì ở Phật giáo sự tối thắng là con người. Trong mọi trường hợp và từ mọi góc độ nhận thức, Phật giáo chủ trương ngược lại hoàn toàn với các tiền học thuyết, đề cao giá trị nhân bản và vị trí trung tâm của con người, thông qua đó khai mở con đường giác ngộ để mọi người cùng đi, đẩy lùi thần linh trong ảo giác vốn sẵn. Do đó, không thể nói rằng Phật giáo là một bộ phận tích hợp của tâm linh Ấn Độ. Chúng ta hãy nghe lời Đức Phật dạy:

 

   “Khi Như lai xuất hiện ở đời, bậc Đẳng Chánh Giác, trí đức đầy đủ, bậc Đạo Sư của chư Thiên và Loài người, Như lai sẽ thuyết pháp: đây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt và đây là con đường đưa đến sắc đoạn diệt. Đây là thọ… đây là tưởng … đây là hành … đây là thức … , đây là … thức tập khởi, thức đoạn diệt, con đường đưa đến thức đoạn diệt.”

 

   “Này các Tỳ-kheo, các Chư Thiên và Phạm Thiên Chủ sau khi nghe Như lai thuyết pháp, phần lớn chúng trở thành sợ hãi khiếp đảm, vì bắt đầu nhận chân rằng: “Chúng ta là vô thường, chúng ta là không hằng hữu, chúng ta không hằng sống, chúng ta bị thâu nhiếp trong thân này, điều mà lâu nay chúng ta vẫn tưởng là mình thường còn, hằng hữu, hằng sống. Như vậy này các Tỳ-kheo, là đại thần thông lực của Như Lai đối với chư Thiên và thế giới chư thiên” (Tương Ưng III, 103-104).

 

   Đức Phật đã cho thấy sự khác biệt vĩ đại giữa học thuyết của Ngài và học thuyết Bà-la-môn và các học thuyết tín ngưỡng thần linh khác ở chỗ Ngài chỉ rõ sự vận hành, vô thường của thế giới và con người kể cả thần linh, Thiên chúa, điều mà theo học thuyết của họ là thường hằng, bất biến. Đức Phật không kế thừa tiền học thuyết. Ngài khẳng khái đánh vào tim óc, tín ngưỡng thần linh của họ, giúp họ nhận thức rõ thực tướng của tất cả sự vật hiện tượng: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã. Trong Kinh Tăng Chi và Kinh Đại-bát- niết-bàn, Đức Phật còn cho thấy sự khác biệt lớn, theo đó Phật giáo vượt lên trên hệ thống nhận thức, tư tưởng của các tiền tôn giáo về phương diện nhân sinh và thế giới:

 

   “Này các Tỳ-kheo, các Bà-la-môn và ngoại đạo có ba kiến chấp nguy hại như sau:

 

– Phàm tất cả cảm giác mà con người lãnh thọ hoặc hạnh phúc hoặc đau khổ, hoặc không hạnh phúc cũng không đau khổ, tất cả đều do nghiệp quá khứ (Túc mạng luận).

 

– Phàm tất cả cảm giác mà con người lãnh thọ hoặc hạnh phúc hoặc đau khổ, hoặc không hạnh phúc cũng không đau khổ, tất cả đều do không nhân không duyên (Ngẫu nhiên luận)

 

– Phàm tất cả cảm giác mà con người lãnh thọ hoặc hạnh phúc hoặc đau khổ, hoặc không hạnh phúc cũng không đau khổ, tất cả đều do đấng tạo hóa (Thần ý luận)

  Này các Tỳ-kheo, ta nói với chúng như sau: Như vậy thời theo các tôn giả, do “nghiệp quá khứ” do “ngẫu nhiên vô cớ” và do “đấng tạo hóa” mà con người sẽ trở thành sát sanh, trộm cắp, tà hạnh, nói láo, nói hai lưỡi (nói chia rẽ), nói lời phù phiếm; do những nguyên nhân trên mà con người trở thành tham lam, sân hận, si mê và tà kiến.

 

   Này các Tỳ-kheo với những ai dựa vào “đấng tạo hóa,” dựa vào “nghiệp quá khứ,” dựa vào “tự nhiên, ngẫu nhiên” cho là lý do chân thật thì nên biết rằng họ là người tà kiến và nguy hại hơn nữa là họ sẽ không có ước muốn, không có tinh thần “đây là việc phải làm, đây là việc không nên làm . . .” và họ sẽ sống thất niệm, buông lung tội ác với tâm không hộ trì.

 

   Này các Tỳ-kheo đó là ba chủ trương của ngoại đạo, họ vẫn chấp chặt, bảo thủ quan điểm sai lầm ấy.” (Tăng Chi I, 195-197. ĐBNB II, 534-543).

 

   Trong kinh Tương Ưng, sau khi khai thị tuệ giác và con đường hướng đến tuệ giác cho các Tỳ-kheo, đức Phật đã long trọng tuyên bố nền giáo lý siêu tuyệt, vốn được khám phá bởi sự tự nỗ lực giác ngộ của Ngài, là một nền giáo lý tỉnh thức toàn bích. Nền giáo lý nầy hoàn toàn khác hẳn (không chỉ ở sự tự khám phá mà còn ở nội dung ý nghĩa độc đáo duy nhất của nó) với các tôn giáo trước đó, nhất là Bà-la-môn giáo, tôn giáo tự nguyên thủy đã tôn thờ Thiên Chúa. Lời tuyên bố này là một chứng minh hùng hồn cho sự khác biệt với tôn giáo thần linh, xô lệch giá trị thần linh bất thật. Nó thật sự trở thành con đường cho những ai muốn tự mình giác ngộ trọn vẹn như Ngài: Như Lai, này các Tỳ-kheo, là bậc Chánh Đẳng Giác làm khởi lên con đường trước kia chưa khởi, là bậc đem lại con đường trước kia chưa được đem lại, là bậc tuyên thuyết con đường trước kia chưa được tuyên thuyết, bậc tri đạo, bậc ngộ đạo, bậc thuần thục về đạo. Còn nay, các Tỳ-kheo, các vị hãy là những người sống theo đạo, tiếp tục thành tựu đạo (Tương Ưng III. 79-80).

 

   Chính từ những điểm khác nhau cơ bản giữa Phật giáo và các tôn giáo tiền Phật giáo cũng như các tôn giáo khác, đức Phật đã tuyên ngôn rằng Phạm thiên hay Thiên chúa không thể sánh ví với Ngài, về phương diện nhận thức và cả phương diện tu tập giác ngộ:

 

   “Ta là bậc Chánh Giác, Bậc Y Vương vô thượng. Phạm Thiên không thể sánh, Ta nhiếp phục các ma” (Trung Bộ II, 480).

 

   Trong bài Kinh Yama, Đức Phật cũng còn cho chúng ta biết giáo lý giác ngộ của Ngài là được khai sáng bởi Ngài. Ngài không tích hợp tư tưởng của ai, không kế thừa ai. Vì nền giáo lý ấy tự nó vươn lên tất cả, đẩy lùi tất cả:

 

   “Này các Tỳ-kheo, những gì ta tuyên thuyết không phải nghe từ một Sa-môn hay Bà-la-môn nào khác, những điều ta tuyên thuyết chỉ được ta biết mà thôi, chỉ được ta thấy mà thôi, chỉ được ta thẩm thấu cùng tột mà thôi”. (Tăng Chi I, 158).

 

   Ở bài Kinh Verajà, vị Bà-la-môn này bằng phương pháp luận áp đặt, ông đã quy kết Đức Phật là người chủ trương, nào là không hành động, nào là đoạn diệt, nào là yếm thế, nào là hư vô, nào là khổ hạnh. Nhưng với trí tuệ và sự tu chứng, Đức Phật đã cho vị này thấy rõ được những quy kết của ông là sai lạc, vô ích, vì chân lý tự nó chói sáng. Kế đến, Đức Phật dạy rằng đạo quả Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của Ngài đạt được không phải là hệ quả của một cái gì cả, ngoài tinh tấn chánh niệm, định tĩnh, nhất tâm. Chính sự tu tập này, Đức Phật trở thành bậc Vô Thượng, bậc đệ nhất Thế Tôn:

 

   “Này Verajà, khi ta, vì chúng sanh bị vô minh chi phối, như sanh ra từ trứng, bị bao trùm đã phá vỡ vô minh, một mình chứng được Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác ở thế gian này. Này Bà-La-môn, thật sự Ta là vị đệ nhất tối thắng ở đời. Ta tinh tấn không biếng nhác. Ta trú niệm không thất niệm, thân tâm khinh an, định tĩnh, nhất tâm” (Tăng Chi III, 32-33).

 

   Có thể nói, điểm tương đồng duy nhất nếu có chăng giữa Phật giáo với các tôn giáo Ấn Độ nói riêng và các tôn giáo khác nói chung là sự gặp nhau trên từ ngữ, còn nội dung chứa đựng trong nó thì hoàn toàn khác biệt, không thể song hành với nhau, như Đức Phật đã từng dạy:

 

   “Này Kassapa (triết gia lõa thể chủ trương khổ hạnh cực đoan), có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương về giới luật, tán thán về giới luật, nói về giới luật tôn kính, cao thượng nhất. Nhưng Ta nhận thấy không một ai bằng được giới luật của ta, làm sao có ai hơn được. Như vậy, Ta hơn trên tất cả về giới luật, tức là Tăng thượng giới.” (Trường Bộ II, 174. Nên xem kỹ từ trang 160).

 

   Cũng chính vì thế mà ở Kinh Phạm Võng, Đức Phật đã dạy:

 

   “Này các Tỳ-kheo, thế nào là những pháp sâu kín, khó thấy, khó chứng vi diệu, không thể nhận hiểu bởi lý luận suông … Những pháp ấy Như Lai đã chứng tri, giác ngộ và tuyên thuyết” (Trường Bộ I, 12).

 

   Qua những dẫn chứng sơ bộ trên (nếu có dịp chúng ta sẽ trưng dẫn thêm và phân tích kỹ thêm) chúng ta đã thấy được chân lý của Đức Phật là chân lý của sự giác ngộ tột độ, con đường giải phóng bản ngã, giải phóng thần linh, cởi ách chấp mê (chấp ngã, chấp pháp), dẹp bỏ mọi kiến thủ (thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ và giới cấm thủ). Chân lý ấy, con đường ấy là chân lý, là con đường tỉnh thức viên mãn. Nó chính do Đức Phật khám phá, thể chứng được và thông qua con đường ấy, chân lý ấy đã biết bao lớp người thực hiện thành công sự giác ngộ giải thoát. Chính vì vậy Đức Phật là bậc Vô Sư:

 

   “Ta hàng phục tất cả.  Ta rõ biết tất cả. Không vướng nhiễm pháp nào, Ta từ bỏ tất cả. Ái diệt, tự giải thoát. Đã tự mình thắng trí, Ta gọi ai thầy Ta? ” (PC, 353).

 

2. Phật giáo Trung Quốc không thể là bộ phận tích hợp của giáo huấn đạo Lão.

 

   Như đã trình bày nhận xét thứ hai của Mục Sư Choan Seng Song cho rằng Phật giáo Trung Quốc là một bộ phận tích hợp của giáo huấn đạo Lão. Nhưng đó là một nhận xét thiếu tính thuyết phục và sai lầm. Trước nhất, ta hãy nghe ông mượn lời người khác để phản ánh nhận xét của mình qua câu sau đây: “Người ta cũng hay nhấn mạnh rằng đạo Phật rũ bỏ được tính chất ngoại lai đi là nhờ mượn bộ áo đạo Lão mà khoác lên người mình” (tr. 180).

 

   Sau đó ông trưng dẫn hai câu nói quen thuộc trong Đạo Đức Kinh của Lão Tử là “Đạo khả đạo, phi thường Đạo, Danh khả danh, phi thường Danh,” mà theo ông, nó hoàn toàn đồng nhất với hai khổ cuối cùng của bài Thiền kệ Tín Tâm Minh của Tổ Tăng Xán là “Nhất tức nhất thiết, Nhất thiết tức nhất. Đản năng như thị. Hà lự bất tất. Tín tâm bất nhị. Bất nhị tín tâm. Ngôn ngữ đạo đoạn. Phi cổ lai câm.” Ông chỉ dựa trên sự giống nhau về hình thức rồi tiến hành quy nạp, đồng hóa hai nội dung vốn khác biệt với nhau thành một. Vin lấy chỉ mỗi bốn chữ “Ngôn ngữ đạo đoạn,” để kết luận Phật giáo Trung Quốc hòa nhập học thuyết của đạo Lão qua hai câu nói về Đạo và Danh vừa nêu thì quả thật là hời hợt. Thực ra tôn chỉ sâu thẳm “ngôn ngữ đạo đoạn” của Thiền tông Trung Quốc có nguồn gốc từ các Kinh điển Bắc truyền Phật giáo lẫn Nam truyền Phật giáo, nghĩa là xuất phát từ Đức Phật như: “Pháp của Như Lai thậm thâm vi diệu khó lãnh hội, dứt bặt ngôn ngữ, tất cả hàng Thanh Văn, Duyên Giác không thể đến được” (Pháp Hoa, 59) hay:

 

Các pháp tướng tịch diệt,

Không thể dùng lời bày;

Bèn dùng sức phương tiện,

Vì năm Tỳ-kheo nói (Pháp Hoa , 87)

 

Và ở Kinh Nikàya, Đức Phật nói như sau:

 

   “Này các Tỳ-kheo, thế nào là những pháp sâu kín, vi diệu, khó thấy khó chứng, không thể nhận hiểu bởi lý luận suông … Những pháp ấy, Như Lai đã tự chứng tri, giác ngộ và tuyên thuyết.” (Trường Bộ I, 12).

 

   Tôn chỉ này còn được thể hiện xuyên suốt nhất quán qua hình ảnh và sự hành đạo của 28 Vị Tổ Thiền tông Ấn Độ. Nó được kết tụ tuyệt vời và điển hình nhất ở Thiền Sư Mã Minh, Tổ 12 Thiền tông Ấn Độ với câu nói trong tác phẩm Đại Thừa Khởi Tín Luận: “Nhất thiết chư pháp, tùng bản dĩ lai, ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng. Tất cánh bình đẳng, vô hữu cao hạ, cố danh Chơn Như.” Có nghĩa là “tất cả mọi sự vật hiện tượng, từ bản chất của nó, vốn xa lìa hẳn ngôn ngữ, lời nói, tên gọi [áp đặt] và tồn tại độc lập với tâm [của con người]. Tất cả chúng vốn bình đẳng, không có sự vật nào cao, sự vật nào thấp v.v… nên được mệnh danh là chân như.”

 

   Ngoài ra, ông cũng không hiểu được mệnh đề “nhất đa tương dung”, “nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất” (mệnh đề thứ hai trong Nhất Thừa Thập Huyền Môn) là chủ trương trong Kinh Hoa Nghiêm. Và ông cũng không hiểu được thế nào là Tín Tâm, thế nào là Bất Nhị. Và do vậy mới có sự đánh đồng đáng tiếc. Con đường cũng như phương pháp đồng hóa hai hệ thống giáo nghĩa của Mục Sư Choan Seng Song là có mục đích hẳn hòi. Bất chấp thực tế, ông cho đó là sự kết hợp từ bản năng của đạo Phật:

 

   “Hầu như bằng bản năng, đạo Phật đã tìm cách kết hợp với đạo Lão, ở cấp độ cao nhất cũng như bình thường nhất. Và từ thế tương dung này “Phật giáo Trung quốc” đã ra đời, trở nên một tôn giáo thỏa mãn được tính hiếu tri cầu học của giới trí thức, đáp ứng được nhu cầu tâm linh của người ngoài đường mà vẫn giữ được nét đặc sắc của mình trong giáo lý và thực hành” (tr. 181).

 

   Rồi trong mệnh đề đồng hóa nầy, ông trở nên lúng túng và tự mâu thuẫn. Có lúc ông bảo : “Đạo Phật hoàn toàn hòa nhập với giáo huấn đạo Lão” (tr. 181), “Đạo Phật rũ bỏ được tính chất ngoại lai đi là nhờ mượn bộ áo đạo Lão mà khoác lên người mình” (tr. 180) và “bằng bản năng, đạo Phật đã tìm cách kết hợp với đạo Lão ở cấp độ cao nhất cũng như bình thường nhất” (tr. 181) như đã trình bày, nhưng có lúc ông lại bảo hai đạo nầy lai tạp nhau để rồi làm dị dạng, bóp méo lẫn nhau:

 

   “Có thể thắc mắc, không biết điều gì đã xảy ra ở đây giữa Phật giáo, một đạo hoàn toàn ngoại lai, với Lão giáo, một đoàn hoàn toàn bản địa? Phải chăng đấy là một hình thức lai tạp mà nói cho sít sao, thì chẳng phải Lão giáo, cũng chẳng phải Phật giáo. Hay Phật giáo Trung Quốc là dạng chiết trung, bóp méo chân lý của cả Lão lẫn Phật? (tr. 182).

 

   Như vậy thì quả thực là khó hiểu đến nực cười! Để hoàn tất sứ mệnh đồng hóa này, ông còn cho rằng các vị sư như Pháp Nhã và Khương Pháp Lãng của Phật giáo đã “tiếp biến văn hóa” Lão giáo mà thuật ngữ ông dùng gọi là CÁCH NGHI. Chính vì thế, ông đã định nghĩa:

 

   Trong thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo Trung quốc, “cách nghi” là từ dùng tư tưởng Trung hoa để trình bày giáo lý đạo Phật, đặc biệt là dùng tư tưởng Lão Trang. Cách nghi được nhắc đến trong Hành trạng Thiền sư Pháp Nhã (tr. 183).

 

   Nhưng thật ra “cách nghi” là một từ ngữ rất xa lạ với Phật giáo Nam truyền và Bắc truyền và cả dòng Thiền Trung Quốc nữa. (Sai lầm này do ông phỏng ý lệch lạc của Phùng Hữu Lan trong tác phẩm Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc). Ông diễn tả sự khéo léo hội nhập văn hóa, mượn từ ngữ của các giá trị văn hóa bản địa diễn đạt giáo nghĩa của Phật giáo (vì siêu tuyệt khó tiếp nhận) cho các đối tượng đã ít nhiều in khắc giá trị văn hóa bản địa, vốn không thể sánh bằng Phật giáo, thuật ngữ chuyên môn trong Phật giáo gọi với nhiều từ khác nhau như: phương tiện, khế lý khế cơ, thiện hợp, diệu ứng, tiếp cơ ứng vật, nhậm vận và nhất là tùy duyên bất biến. Quá trình hội nhập văn hóa Phật giáo, từ Phật Thích-ca cho đến các vị Thiền Sư cũng đều mượn dùng hình thức của từ ngữ nhưng chứa tải vào nó nội dung hoàn toàn mới mẻ, có thể xem đó như một hiện tượng mà nói theo cách hiểu quen thuộc ngày nay là “bầu cũ rượu mới.” Không thể vin nắm sự giống nhau trên mặt hình thức rồi quy kết nội dung chúng là đồng dạng. Sự quy kết như vậy là việc làm thiếu cẩn trọng, thiếu khoa học.

 

   Từ nhận thức chỉ dựa trên sự phỏng đoán, suy luận, không đi sâu vào bản chất nội dung của những thuật ngữ Phật giáo, Mục Sư Choan Seng Song đã truy chụp Phật giáo bằng các quy kết táo bạo nhưng cũng quả thực là không có cơ sở:

 

   Không phải chỉ là vay mượn từ ngữ nơi những nguồn tư tưởng bên ngoài Phật giáo, mà còn nối dài đạo Phật sang tư tưởng tôn giáo và triết học Trung Hoa bằng phương pháp cách nghi này. Đối lưu chứ không phải một chiều, vì đến lượt mình, đạo Phật thấm nhuần tư tưởng Trung Hoa. Tư tưởng, tín ngưỡng Trung Hoa nối dài vươn thấu Đạo Phật (183-184).

 

   Để biện hộ cho lý lẽ của ông, ông tự đặt câu hỏi để tự trả lời:

 

   “Giả như hai phía không nới rộng nối dài vào nhau, hẳn đạo Phật vẫn là khách lạ bị chận không bước qua nổi cổng vào pháo đài thành lũy trí thức và tâm linh Trung quốc. Còn Trung Hoa thì sẽ không đời nào thừa nhận: ‘Cởi giáp quy hàng, mắt lòa vì chói, miệng há hốc chịu im, bại trận’, sẽ không có chuyện ‘hàng triệu người xuất gia đầu Thiền’, trở thành ‘tăng ni’, theo lối nói của Giáo sư Hồ Thích” (tr. 184).

 

   Mưu tìm một giải đáp cho bài toán tại sao Phật giáo truyền bá rộng rãi ở Châu Á nói chung, Trung Quốc nói riêng theo kiểu của Mục Sư Choan Seng Song như vừa nêu chỉ có giá trị giả thiết trên ốc đảo của sự suy diễn rồi đến loại suy tùy tiện, hoàn toàn không phản ánh đúng được mặt mũi sự thật của công cuộc truyền bá tuyệt vời này. Người Phật giáo có thể giải thích cho ông đáp số của bài toán đó nhưng chưa cần thiết trong bài viết này. Điều mà người Phật giáo cần lưu ý một cách tế nhị với ông là, muốn biết được nguyên nhân đích thực trước tiên người nghiên cứu phải rời bỏ thái độ và não trạng suy diễn và sau là cần phải lội mình trong biển hồ Phật Pháp với thái độ không định kiến. Chính hai yếu tố cơ bản này hình thành nên đáp án hoàn chỉnh nhất.

 

   Có thể nói được rằng, ngay từ trong thâm tâm của ông, thái độ cũng như phương pháp “đồng hóa” đã được ông định hình có mục đích rõ rệt. Mục đích đó không phải nhằm tìm hiểu đâu là chân lý thật sự, mà ông vận dụng nó để thực hiện một mưu đồ. Và mưu đồ đó là nhằm biến cải hai – Phật và Lão – thành sự cách nghi của Thiên Chúa, theo đó ông phác họa một mẫu thời trang “Thần học Kitô giáo Châu Á” bất chấp sự siêu việt của các tôn giáo này so với Thiên Chúa giáo. Đây, chúng ta hãy để ý đến cách nói khẳng định của ông: “Lịch sử biến đổi và phát triển của đạo Phật ở Trung Quốc ấy, người Kitô hữu chúng ta chớ lấy làm lạ lùng khó hiểu” (tr. 184). Để từ đó ông phô bày mục đích cuối cùng của ông là đồng hóa để phô trương Thiên Chúa, chứ không phải đơn thuần là nghiên cứu lịch sử Phật giáo:

 

   “Chúa chính là Chúa của cách nghi, của vươn dài, nới rộng, nối qua, với sang. Thiên Chúa với thấu mọi phần của tạo vật, mọi người của cộng đồng nhân loại. Ngoại trương của Thiên Chúa là không bờ bến. Không phần nào của thọ tạo mà Người không vào sâu được. Không có bộ phận thành phần nào của loài người mà bàn tay sáng tạo cứu độ của Người không chạm đến. Để trương ra cả thế giới, để nhận vào cả thụ tạo, Thiên Chúa sử dụng hết mọi ngôn ngữ, hình ảnh và biểu tượng đặc thù bản xứ của một dân tộc sống trong một nền văn hóa, một dòng lịch sử cá biệt.” (tr. 186-187).

 

   Về vấn đề đồng hóa nầy, người Phật giáo có thể vạch ra nhiều sai lầm khác của ông nữa. Nhưng việc làm đó quả thật là không cần thiết, mất nhiều thời giờ.

 

 

IV. Phật giáo du nhập Trung Quốc thế nào?

 

1. Sự đồng hóa bất chấp thực tế

 

   Điều gì đã khiến Mục Sư Choan Seng Song, Mục Sư Tin Lành giáo nghiên cứu lịch sử Phật giáo truyền nhập Trung quốc? Có thể trả lời dứt khoát ông không nghiên cứu để mà phục vụ Phật giáo. Ông nghiên cứu để phục vụ cho ý đồ “đồng hóa” ngay từ ban đầu của ông, từ ngữ mà tôi phải bất đắc dĩ lập đi lập lại nhiều lần. Chúng ta hãy đọc những đoạn văn dưới đây sẽ rõ:

 

   Phật giáo Trung Quốc là một bộ phận quan trọng bậc nhất của tôn giáo toàn Á Châu này. Do đó, về mặt lịch sử cũng như thần học, Phật giáo đã thâm nhập đất Trung Hoa ra sao cũng là một vấn đề lý thú như cách thức Kitô giáo chinh phục Châu Âu và Bắc Mỹ. Vấn đề này sẽ giúp chúng ta lần ra manh mối để hiểu Thiên Chúa hoạt động ra sao trong lịch sử nhân loại (tr. 166).

 

  Hay một sự mừng thầm hóm hỉnh, đầy dụng ý: “Điều thú vị là cùng một thời Phật giáo vào Trung Hoa, còn Kitô giáo thì xuất hiện ở Palestine. Người Kitô hữu chúng ta nên chú ý sự trùng hợp quan trọng này” (tr. 188). Rốt đến cách đặt vấn đề nặng lòng tiếc nuối an ủi:

 

   “Thế nhưng tin mừng của Thiên Chúa Kitô truyền đi sang Rôma, chứ không sang Hán. Trái lại, Phật hoằng dương đến Hán, chứ không đến Rôma. Phải chăng là vì núi non hiểm trở, sa mạc cách ngăn giữa Ấn Độ và Trung Hoa với Palestine và thế giới dưới quyền kiểm soát của La Mã? Có thể là như thế!” (tr. 170).

 

   Cũng với niềm tin Thiên Chúa Toàn Năng cứu chuộc, ông lại viết: “Mà lạ lùng thay, cái chuyện khác ấy – Kitô giáo trong thế giới phương Tây, lại đi đôi với chuyện Phật giáo ở Trung Quốc, và vì lẽ ấy, ở Châu Á nói chung” (tr. 173).

 

   Không chỉ thế, ông dẫn lời Eusebius, sử gia về lịch sử Giáo hội Thiên Chúa sơ khai, để đồng hóa sự kiện Hán Minh Đế về việc Phật giáo du nhập Trung Quốc (điều mà có lúc ông bảo là dật sử hoang đường – tr. 167) với Constantine, bành trướng Thiên Chúa giáo sang Rôma bằng chiến tranh – hai vấn đề mà từ bản chất, nội dung cho đến thời gian, không gian hoàn toàn khác lạ, không thể là nhau:

 

   “Constantine đã thắng trong trận đánh quyết liệt ở cầu Milvian gần Rôma, năm 312, với dấu thập giá phất phới đi đầu đạo quân – dấu ấy ông đã thấy trong một thị kiến khi đang cầu nguyện hôm trước trận đánh. Điều này có làm ta liên tưởng đến truyền thuyết tương tự về giấc mơ của Hán Minh Đế và khởi thủy của đạo Phật tại Trung Quốc chăng? “ (tr. 175).

 

  Kế đến ông còn đối chiếu hai sự thành công trong công cuộc truyền giáo của đạo Phật ở Trung Quốc và đạo Thiên Chúa ở thế giới Hy-La, để kích thích đức tin nhẹ dạ của những tín đồ đạo Kitô vốn tin triệt để vào Thiên Chúa, cho rằng Phật giáo “là một phần Thiên Chúa giáo”: Những người Châu Âu theo đạo Kitô chắc không biết mảy may rằng Kitô giáo làm được gì cho thế giới Hy-La, thì Phật giáo cũng làm những điều như thế cho Trung Quốc Nho Lão” (tr. 177). Dưới đoạn văn nầy, để trả lời câu hỏi ông đặt ra là “làm thế nào đạo Phật có thể đạt được kỳ công vĩ đại ấy, nếu không vĩ đại hơn kỳ công đạo Kitô thực hiện tại phương Tây thì cũng không thua kém chút nào?.” Ông bảo “nói cho đơn giản, câu trả lời là: ‘Cũng như Kitô giáo, đạo Phật là đạo cứu độ mà điều người ta cần chính là tìm được một con đường cứu độ’ ” (tr. 177) mặc dù có thể ông dư biết cứu độ trong Phật giáo là sự nỗ lực tu tập chánh pháp của tự bản thân, trong khi đó “cứu chuộc” trong Thiên Chúa giáo là phát xuất từ Thiên Chúa – cái mà đạo Phật cho là không thể thực hiện được.

 

   Ở một đoạn khác, ông đã phô trương mặc khải truyền đạo của Thiên Chúa rất đa dạng, theo đó, ông quy kết Phật giáo là hình ảnh khác của Thiên Chúa, thì quả thực ông chẳng hiểu chút gì về giáo lý của Phật giáo và cả giáo lý đạo của ông. Đây, ta hãy nghe ông lập luận:

 

   “Nếu Thiên Chúa được liên hệ tới phương Tây theo cách thức quá quen thuộc với Kitô hữu chúng ta, thì liệu có thể quan niệm được rằng Thiên Chúa cũng liên hệ tới Châu Á và Châu Phi, dù những cách thức liên hệ không quen thuộc lắm đối với chúng ta.” (tr. 187).

 

   Để thuyết phục những tín đồ đạo Kitô, vốn là những người nhẹ đức tin nơi sự cứu chuộc “giả tạo” của Thiên Chúa, ông lập luận bất chấp sự khác nhau giữa đạo Phật và đạo Ky-tô, và dĩ nhiên càng xa bản chất Phật giáo hơn:

 

   “Việc gì mà Kitô giáo cứ phải là tôn giáo một cỡ? Thần học là hệ thống tin tưởng một kích thước, còn Kitô hữu chúng ta cứ phải là một tín đồ cùng một khổ như nhau?” (tr. 188).

 

   Và trong một đức tin thiếu nền tảng của nhân quả, ông trở nên cuồng tín vào quyền năng giả định của Thiên Chúa, bày ra mặt mũi của ý đồ, cái mà ông đã phải len lỏi một cách vi tế để mà đánh lừa độc giả, dẫn người tin ông đi đến một chân trời mà nơi đó không có một lối thoát thật sự:

 

“Nếu nơi đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa nói ngôn ngữ chúng ta, thì tại sao chúng ta lại e ngại không dám dùng ngôn ngữ của Phật giáo chẳng hạn?” (tr. 188).

 

Và:

 

“Đạo Phật, vốn tin vào sự giải phóng khỏi khổ đau, là sứ điệp quan phòng cho dân Trung hoa đang cơn đau khổ” (tr. 201-202).

 

Hay:

 

“Tuy nhiên, có người Kitô hữu vẫn thắc mắc: thế thì tại sao phải là đạo Phật, chứ không phải là đạo Kitô? Xin thưa ngay rằng chúng ta không biết. Chỉ biết mỗi một điều là nhờ Thánh Phaolô, Kitô giáo đã được truyền sang phương Tây, phải hết sức phấn đấu tranh thủ từng bước để cắm rễ vào thế giới Hy-La. Thiên Chúa, đấng tạo thành và cứu chuộc toàn thể thọ tạo như thể hành động trong những thời kỳ đặc biệt này của lịch sử thế giới bằng cả hai tay: tay phải hướng về Châu Âu bằng cách chỉ cho Phaolô truyền đức tin vào Chúa Giêsu Kitô sang Rôma, còn tay trái thì quay về phương Đông bằng cách cho sứ điệp cứu khổ của đạo Phật nhập vào Trung quốc. Nói thế chẳng qua là lấy lòng tin mà ước đoán, chứ thượng trí của Thiên Chúa ai mà dò biết được” (tr. 202).

 

   Tất cả những lời lẽ, ngôn từ này của ông mang sắc thái là gì thì đọc đến đây chúng ta đã rõ. Nhưng điều quan trọng là chân lý của Phật giáo, con đường tuệ giác, giải phóng con người khỏi thần linh, Thượng Đế, có phải là giáo lý của Thiên Chúa giáo, giáo lý lệ thuộc tuyệt đối vào thần linh, Thượng Đế không? Câu trả lời đơn giản mà vẫn đầy đủ ý nghĩa và sự khẳng định là KHÔNG. Tuy nhiên, từ niềm tin nào đó, tín đồ Kitô giáo cứ cho rằng Phật giáo là một phần của Thiên Chúa giáo; sự nhận thức như vậy là tùy. Người ta có quyền lắm chứ. Nhưng đối với người Phật tử, việc đồng hóa như vậy chẳng là cái gì cả, như chính cái gọi là quyền năng thụ tạo và cứu chuộc của Thiên Chúa vốn chỉ là những giả định trống rổng vô thật. Cũng như Hoa Sen tự nó là Hoa Sen, nhưng nếu ai đó cứ bảo là hoa hồng, hoa cúc để đồng hóa nó với các hoa bình thường, thì có sao đâu. Vấn đề quan trọng là hoa sen không vì thế mà trở thành hoa hồng, hoa cúc, mà nó vẫn nghiễm nhiên siêu việt hơn hoa hồng, hoa cúc vì bản chất siêu việt của hoa sen vốn là như vậy.

 

2. Hán Minh Đế và Kinh Tứ Thập Nhị Chương, chứng tích Phật giáo du nhập Trung Quốc.

 

   Đề cập về bối cảnh lịch sử cũng như thời gian du nhập của Phật giáo vào Trung Quốc, Mục Sư Choan Seng Song cho rằng không thể khảo cứu được. Ông viết: “Phật giáo xuất hiện lúc đầu ở Trung Quốc khi nào và như thế nào là chuyện bí mật còn bao trùm” (tr. 167). Tiếp theo đó, ông còn cho rằng: “Những chuyện kể lại thời Phật giáo mới vào toàn là dật sử hoang đường. Trong số đó nổi tiếng nhất là câu chuyện giấc mộng của Hán Minh Đế” (tr. 167). Rồi kế đó cũng chính ông lại lập luận: “Đằng sau truyền thuyết đế mộng này hẳn có ít nhiều sự thật lịch sử” (tr. 168), nhưng nêu lên để rồi ông cho đó là chuyện cường điệu: “Song nếu chắc bất quá nó chỉ là hạnh tích do lòng sùng tín, cốt chứng minh và cường điệu việc vua quan Trung Hoa chấp thuận đạo Phật” (tr. 168). Thế thì khi đọc mấy trang sách chứa những lập luận tự mâu thuẫn của ông (mâu thuẫn này thể hiện rõ ở trang 175) người đọc sẽ thắc mắc rằng “sự thật của vấn đề này là gì? Có đúng với lời ông viết không?” Để vấn đề được sáng tỏ, trước hết chúng ta nên nói về Kinh Tứ Thập Nhị Chương.

 

   Theo Mục Sư Choan Seng Song, Kinh Tứ Thập Nhị Chương là do sứ thần vâng sắc chỉ Minh Đế sang tận Tây Vực(theo lời giải mộng của Thái sư Phó Nghi) rước mang về (tr. 167-168). Điều này thật là sai lầm. Nhưng có lẽ ông phải viết như vậy để quy kết sự thật lịch sử là “dật sử hoang đường.” Sự kiện Hán Minh Đế có nằm mộng hay không điều đó không quan trọng. Điều quan trọng là chúng ta phải biết được rằng Kinh Tứ Thập Nhị Chương không phải do sứ thần đem về, mà do phái đoàn truyền giáo đầu tiên của hai vị cao Tăng người Trung Ấn là Ca-diếp-ma-đằng (Kasyapa Matanga) và Trúc-pháp-lan (Gobhavana). Các Ngài đi sang Trung Quốc dọc theo đường thông thương trên bộ, khởi đầu miền Tây Bắc Ấn đến Peshawar dọc theo Bamiyan và Balkh về hướng đông đến Kashgar xuyên qua Kucha về hướng đông bắc rồi đến Kotan về hướng nam, rẽ sang Đôn Hoàng và vào Trung Quốc. Phái đoàn truyền giáo này mang theo nhiều kinh điển Nam tông và Bắc tông bằng chữ Phạn, trong số đó có 5 bộ Kinh đã được phiên dịch ra tiếng Trung Hoa, riêng Kinh Tứ Thập Nhị Chương là bộ kinh duy nhất còn lưu truyền cho đến ngày nay. Khi đặt chân đến đất Trung quốc, hai Tôn giả Ca-diếp-ma-đằng và Trúc-pháp-lan đã được Hán Minh Đế, niên hiệu Vĩnh Bình thứ 10 (tức năm 67) tiếp đón nồng hậu và cho xây dựng chùa Bạch Mã (nằm về phía tây thành Lạc Dương), ngôi chùa đầu tiên tại Trung Hoa, vừa làm nơi tàng trữ và dịch kinh, và vừa để kỷ niệm ngày mà ánh sáng chân lý tuệ giải thoát của đạo Phật chiếu và ngự trị ở Trung Quốc. Công trình truyền bá này tuy không mang tầm vóc lớn lao như sau này nhưng nó mở ra một kỷ nguyên mới cho người dân Trung Quốc, kỷ nguyên bắt đầu hé mở bình minh chân lý của Phật giáo.

 

3. Tại sao đạo Phật thịnh hành ở Trung Quốc mà không phải là đạo Thiên Chúa?

 

   Có thể nhận thức rằng câu hỏi này là trọng tâm bài viết của Mục Sư Choan Seng Song. Câu hỏi nghe như giản đơn nhưng giải thích thấu lý thật chẳng giản đơn chút nào. Để trả lời cho câu hỏi quan trọng này, Mục Sư Choan Seng Song đưa ra các lý do sau đây:

 

(i) Đạo Phật đã nhanh chóng trở thành một bộ phận tích hợp của cảnh quan tôn giáo và văn hóa Trung Quốc (tr. 175).

(ii) Được Vua chúa biệt đãi (tr. 175).

(iii) Các tu sĩ Phật giáo từng làm cố vấn chính trị, quân sự và ngoại giao (tr. 175).

(iv) Nhờ phù phép thần thông với dân chúng ít học (tr. 175).

 

   Nhưng trong diễn tiến lý luận, ông tỏ ra không nhất quán lắm, khi thì nói thế này, lúc khác lại bảo thế nọ, mà hai lý do trước sau lại trái ngược nhau (xem các trang 176, 177, 178, 179). Do đó, tôi có thể nói thẳng là các giải thích trên không chính xác, không hợp lý. Bởi lẽ, như tôi đã chứng minh ở phần III.1 của bài viết này, Phật giáo, dù là Phật giáo Nam truyền hay Bắc truyền, Ấn Độ hay Trung Quốc, không thể là một bộ phận phân tích tổng hợp của cảnh quan và tôn giáo bản địa (ở đây là Trung quốc). Và chúng ta chỉ cần nghiên cứu nội dung Kinh Tứ Thập Nhị Chương thôi, mà không cần đến nhiều kinh khác, chúng ta cũng đã thấy được nét đặc thù và không thể so sánh được giữa Phật giáo với văn hóa và tôn giáo bản địa Trung quốc. Các giá trị văn hóa, đạo đức luân lý, triết học, học thuật … của đạo Phật hoàn toàn mới mẻ, có giá trị nhân bản cao (thậm chí không dừng lại ở Nhân thừa, mà mục đích là cùng hướng đến Phật thừa nhất chân bình đẳng), siêu phóng tột độ, phù hợp với căn cơ muốn tiến bộ trong nhận thức và phát triển nhân cách toàn thiện của người dân Trung Hoa, so với các tiền học thuyết bản địa. Chính từ đặc điểm giáo lý vốn siêu tuyệt, lại có công năng bất biến tùy duyên, tùy duyên bất biến, nên Phật giáo là nguồn thức ăn tâm linh dồi dào cho cả hai hạng người trí thức và bình dân, hay nói đúng hơn, cho mọi đối tượng.

 

   Nhờ ba yếu tố chân vạc nầy, Phật giáo thích nghi nhanh chóng, phát triển rộng rãi và chiếm vị thế độc tôn trên mãnh đất. Trung Quốc nói riêng, Châu Á nói chung. Trong khi đó, chúng ta thừa biết dù Thiên Chúa giáo có nhiều nỗ lực đầu tư cho sự phát triển mở rộng tôn giáo mình ở mảnh đất này bằng nhiều chủ trương, tài lực và nhân lực, nhưng vì ngay bản chất tôn chỉ và giáo nghĩa, nó không có được một trong các đặc tính trên, nên nó không thể phát triển rộng rãi. Và hơn thế nữa, sự truyền bá và bành trướng Thiên Chúa giáo, phần lớn được thực hiện bằng một cái gì đó không hòa bình, lành mạnh.

 

 

V. Nghiệp và cách chặt tan xiềng xích này.

 

1. Từ một “tất định luận” . . .

 

   Trong 15 trang còn lại của bài viết, Mục Sư Choan Seng Song dành trọn cho vấn đề Karma – Nghiệp – trong Phật giáo. Nhưng trên thực tế, ông không trình bày Nghiệp theo nội dung giáo huấn của Đức Phật qua các kinh điển. Ông diễn tả nghiệp như một “tất định luận” – điều mà Đức Phật đã từng lên án và bỏ ra biết bao công sức lẫn thời gian thuyết pháp nhằm gột bỏ, tẩy sạch “chất nhơ nguy hại của quan niệm tà kiến” này.

 

   Mở đầu cho một “tất định luận,” Mục Sư Choan Seng Song viết: “Từ nguyên thủy đã có Karma” (tr. 188). Nhưng thật ra nhận thức về Karma có gốc nguồn từ nguyên thủy, là thuyết Nghiệp khổ của Bà-la-môn giáo Cổ Ấn, cũng chính là thuyết “nguyên tội, tông tội” của Thiên Chúa giáo. Phật giáo hoàn toàn phủ bác nhận thức phi nhân quả như vậy. Từ tận đáy lòng của người cầm bút, Mục Sư Choan Seng Song còn muốn biến học thuyết Nghiệp trong Phật giáo thành một cái gì đó như là một quyền năng không thể tránh khỏi, vì theo ông, Nghiệp quyết định đời sống tương lai của người ta một cách máy móc khó hiểu. Ông nói: “Kiếp này người ta làm gì, là gì đều do tiền kiếp tạo nên” (tr. 188). Tính chất tất định luận đã đè nặng, khống chế não trạng ông, khiến ông phải nhận xét chung cuộc vô cùng bi quan, đáng khiếp:

 

   “Tóm lại, cuộc sống là một đại dương bao la sâu thẳm của ‘Karma’ (nghiệp hải) trong đó mọi loại hữu sinh đều phải kinh qua chuỗi vô tận những nghiệp khổ, luống công đợi chờ giải thoát.” (tr. 189).

 

   Mặc dù không được tốt nghiệp từ một trường tất định luận, nhưng ông Song cứ bị ám ảnh mãi cái gọi là “túc mạng luận,” để ông phải bất giác thốt lên tiếng rên xiết buồn thảm trong nỗi niềm tuyệt vọng:

 

   “Thế thì sự sống là gì? Có phải là tập hợp các nghiệp quả thừa hưởng từ tiền kiếp và truyền lại cho tương lai không? Lịch sử là gì? Phải chăng là lưới Karma giăng bắt lấy muôn loài trong khổ não và tái sanh.” (tr. 189).

 

   Rồi trong sự bế tắc, bất lực thật sự, ông Song đã nặng lời quy kết cho giáo lý Nghiệp của Phật giáo đã bóp chết sức mạnh cải tạo của con người, như dưới đây, ông nói:

   “Là điều thân thiết gần gũi với các truyền thống tôn giáo phương Đông, Karma được coi là đặc sản của tư duy Đông Phương điển hình, của đầu óc đã đánh mất sức mạnh và ý chí muốn thay đổi cuộc đời và thế giới. Toàn thể thế giới Phương Đông nằm dưới ách của Nghiệp đành nhẫn nhục thúc thủ chịu đựng. Mọi dân tộc phương Đông thở dài rên xiết, mỏi mòn hy vọng.” (tr. 189).

 

   Từ chỗ không nhận được chân lý Phật giáo, ông bị trói buộc “thời gian, không gian, lịch sử và thế giới quẫn quanh trong vòng tròn tất định luận” (tr. 190, 193, 195). Chẳng những thế ông còn muốn cho: “Toàn thể nhân loại sống dưới bóng Karma, cái nghiệp âm này đủ sức mạnh kết liễu mọi nổ lực con người tìm kiếm tự do, công bằng và nhân ái” (tr. 195). Như vậy nhiều người sẽ tự hỏi ông rên xiết trước túc mạng luận, xem vai trò của Nghiệp như một sự “tất định” không thể tránh được ở tương lai để làm gì? Rõ ràng là để minh họa cho quyền năng cứu chuộc của Thiên Chúa, mặc dù Thiên Chúa không có quyền năng đó, không thể làm được việc đó, và quan trọng hơn, Thiên chúa cũng chưa từng hiện hữu để có được các quyền năng giả định do con người áp đặt lên.

 

2. Cho đến ý đồ của sự rên xiết: quyền năng cứu chuộc của Thiên Chúa?

 

   Sau khi rên xiết, ông Song đã đi đến kết luận hoàn toàn không có cơ sở cho sự tiến bộ: “Chúng ta không tài nào bứt thủng lưới Nghiệp, chui thoát được” (tr. 197), để từ đó ông kêu cứu đến Thiên Chúa: “Chúng ta cần phải tạo thêm chỗ ở trong linh hồn chúng ta để đáp lại tiếng gọi từ bi nhân ái của Thiên Chúa” (tr. 197). Muốn được như vậy, ông lừa mọi người vào cái gọi là quyền năng giả tạo của Chúa: “Còn Chúa Giêsu, người đã đập tan xiềng xích của Nghiệp bằng sức mạnh không thể chống lại được của Tình Yêu Thương” (tr. 198). Trên cơ sở sai lầm đó, ông “đồng hóa con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ của Phật giáo” là Tin Mừng của Thiên Chúa giáo. “Sứ điệp cứu khổ, thoát khổ này (Phật giáo) đến tai những người bình thường đã trở nên Tin Mừng” (tr. 200). Hay khéo léo đáng sợ hơn: “Đạo Phật vốn tin vào sự giải phóng khỏi đau khổ, là sứ điệp quan phòng cho dân Trung Hoa đang cơn khổ não” (tr. 201-202). Và ông Song còn đồng hóa một cách thô thiển hơn, sai lệch hơn: “Nơi hình thái Phật giáo Đại thừa, cái phần nhân loại cao cả nhất mà sức mạnh quyền năng của Thiên Chúa tác động đến đã được mặc khải hiển lộ” (tr. 202).

 

   Còn nhiều lý luận nhất hóa, đẳng thức hóa bất chấp thực tế, bất chấp dư luận, để đạt mục đích xuyên tạc, hạ thấp Phật giáo. Ông viết:

 

   “Tại Trung Quốc và các nước Á Châu khác, nơi dân chúng sùng mộ Đại thừa Phật giáo, thì các vị Bồ Tát rao giảng sứ điệp từ bi chính là ngôn sứ của niềm tin, lòng hy vọng và tình thương” (tr. 203).

 

   Ông đã đánh đồng từ bi của Phật giáo với tình yêu của Thiên Chúa:

 

   “Lòng từ bi vĩ đại của một Bồ-tát phải là tấm lòng gần gũi với lòng Thiên Chúa … Chính tấm lòng yêu thương, con tim từ bi ấy đã mở ra những con đường mầu nhiệm của Thiên Chúa đối với mọi tạo vật. Tấm lòng ấy đủ sức cứu vớt những ai sa xuống vũng lầy của gian truân đau khổ.” (tr. 204).

 

   Dù tốn nhiều thời gian, giấy mực, nói quàng xiên, nói tráo trở, nói vọng, nói tà, ông Song vẫn tiếc nuối cái quyền năng giả tạo của Thiên Chúa không được thực hiện thành công ở Châu Á nói chung, Trung Quốc nói riêng, vì lẽ, trong chân lý, Thiên Chúa còn không được chấp nhận, nói gì là chuyện cứu chuộc:

 

   Trong thánh ý quan phòng của Thiên Chúa, Đạo Phật đã thu phục được lòng người Trung Hoa. Song không phải vì vậy mà Trung Hoa vuột khỏi tay Thiên Chúa. Chắc chắn là không. Xuyên qua bao nỗi thăng trầm, được thua của đạo Phật, dân tộc Trung Hoa đã biết được, trong dòng lịch sử lâu đời của họ, rằng có một quyền năng vĩ đại hơn sức mạnh của sự dữ, lớn lao hơn sức mạnh của sự hủy diệt, đó là sức mạnh của tình yêu (Thiên Chúa) (tr. 206).

 

3. Còn chân lý về Nghiệp của Phật giáo thế nào?

 

   Sau khi chúng ta đã đi giáp vòng sự phân tích về Nghiệp lệch lạc, sự đề cao quyền năng giả dối của Thiên Chúa, sự đồng hóa tào tạp giữa giáo lý phá chấp của Phật giáo với giáo lý chấp mê của Thiên Chúa giáo, của Mục Sư Choan Seng Song, chúng ta hãy trở về với cội nguồn chân lý về Nghiệp của Phật giáo.

 

3.1- Định nghĩa khái quát.

 

   Một cách khái quát nhất, không phải là từ Thượng Đế, mà do từ con người nhận thức, Nghiệp là những hành vi tạo tác, là những hành động thi thố trong mọi lãnh vực cuộc sống, dưới ba cơ năng: ý nghĩ, ngôn ngữ và thân hành. Nghiệp không chỉ giới hạn trong hành vi cụ thể được thi thố như lời nói và sự tạo tác, mà còn bao gồm luôn những ý tưởng, ý niệm, sự tư duy, nhận thức. Ý nghĩ được gọi là Nghiệp, gồm hai trường hợp: thứ nhất là hình ảnh của một năng lực hành động tiềm ẩn, là chất xúc tác dẫn khởi hành vi cụ thể; thứ hai, ý nghĩ cũng là một hành động cụ thể biểu hiện dưới dạng thức năng lực vô hình nhưng vô cùng mạnh mẽ như sóng điện từ hay dòng điện, chẳng hạn lòng bi-trí-dũng, chánh kiến, tỉnh thức … (thiện nghiệp của ý) hay các tâm lý vẩn đục tham lam, sân hận, si mê, trạo hối, hôn thùy, hoài nghi chánh pháp … (ác nghiệp của ý). Con người là chủ thể nhận thức, tác tạo ra Nghiệp. Tùy theo tính chất và kết quả của sự biểu hiện, mà Nghiệp được phân định là thiện hay là ác. Thiện nghiệp là những hành vi tạo tác mang tính chất sáng suốt, lợi ích, hướng đến tiến bộ giải thoát. Ác nghiệp là những hành vi tạo tác đeo mang tính chất vô minh, bất lợi ích, chướng ngại con đường hướng đến tiến bộ giải thoát cho mình và người.

 

   Trong rất nhiều kinh điển, Đức Phật đã khai thị cho chúng ta thấy được Nghiệp là do chính con người tạo tác, do đó chính con người ấy phải gặt hái kết quả tạo tác đó đem lại:

 

   “Này các Tỳ-kheo, các chúng sanh là chủ của Nghiệp, là thừa tự của Nghiệp, là sanh căn của Nghiệp. Phàm chúng sanh nào tạo tác hành vi gì, thiện hay ác, chính họ phải gặt hái những kết quả của những hành vi đó” (Tăng Chi III, 549).

 

   Đức Phật nhấn mạnh đến tính chất tự tạo và tự thọ của Nghiệp để giúp cho con người ý thức hành vi cuộc sống của mình. Nhờ ý thức sáng suốt này, con người trở nên thận trọng trong lời nói, ý nghĩ việc làm, qua đó tạo ra hạnh phúc thật sự cho cuộc sống. Kinh Tăng Chi còn cho thấy Nghiệp tức hành vi tạo tác của ta, do ta làm, chứ không phải do thân nhân hay Thiên Chúa. Như vậy, tội, tức các hành vi ác nghiệp, là do bản thân ta gây nên, không thể là “tông tội”, “nguyên tội.” Do đó, còn gì hợp lý và xứng đáng cho bằng, tự mỗi chúng ta phải tu tập thiện, từ bỏ ác, cải tạo ác:

 

   “Chính do con người phóng dật, con người đã làm các điều ác về thân, về lời, về ý nghĩ. Ác Nghiệp của con người, chính do con người ý thức tạo tác, không phải mẹ làm, không phải cha làm, không phải anh làm, không phải chị làm, không phải bà con huyết thống, bà con thân hữu làm, không phải chư Thiên, Phạm Thiên [Thiên Chúa] làm. Ác Nghiệp ấy, chính do con người tự nó làm, nó sẽ lãnh hái quả dị thục đau khổ của Ác Nghiệp đó.” (Tăng Chi I, 155).

   Từ chân lý có thể nhận thức được, có thể chấp nhận được là Nghiệp của ai thì do chính người đó tạo tác và do đó, cũng chính người đó phải lãnh nhận kết quả tạo tác của mình. Đức Phật hướng dẫn con người đến chỗ từ bỏ hoàn toàn mọi ác nghiệp về thân, lời, ý nghĩ và dũng mãnh tô bồi tất cả những thiện nghiệp với một tiến độ tinh tấn và sáng suốt. Đây chính là chân lý, là mục đích, là giáo nghĩa về nghiệp của Phật dạy:

 

   “Khổ lụy thay, này các Tỳ-kheo, là người sống biếng nhác, dính đầy các pháp ác, bất thiện và mục đích lớn bị suy giảm. An lạc thay, này các Tỳ-kheo, là người sống tinh cần tinh tấn các thiện pháp, viễn ly các ác bất thiện pháp và mục đích lớn được viên mãn.

   Này các Tỳ-kheo, không phải với cái hạ liệt với nỗi lòng cầu nguyện, có thể đạt được cái cao thượng. Phải bằng những hành vi cao thượng, xa lìa thái độ nguyện cầu, mới đạt được cái cao thượng.

   Đáng được tán thán, này các Tỳ-kheo, là phạm hạnh này với sự có mặt của bậc Đạo Sư. Do vậy, này các Tỳ-kheo, hãy tinh tấn lên để đoạn trừ những ác pháp nào chưa được đoạn trừ, để thực hiện những thiện pháp nào chưa được thực hiện, để chứng đắc những gì chưa chứng đắc, để chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ. Đó là kết quả thành tích của tu học chánh pháp của Như Lai.” (Tương Ưng II, 34).

 

3.2- Nghiệp được cải hoán bởi chính con người.

 

   Cũng đồng thời chủ trương về Nghiệp, nếu như Bà-la-môn giáo, Thiên Chúa giáo cho rằng Nghiệp là một khối nặng túc mạng, tất định, không thể vẫy vùng nổi, nếu không có bàn tay cứu chuộc của Thiên Chúa, không thể chọc thủng, xé nát được, thì trái lại trong Phật giáo, Đức Phật dạy Karma, hành vi tạo tác được vận động, chuyển hướng, thay đổi theo nhận thức và sự cải tạo hành vi của con người. Chính con người, với nhận thức thiếu sáng suốt đã tạo tác ra các hành vi tổn hại lương tâm, đạo đức, làm đời sống thối hóa, sa đọa, thì cũng chính con người nhờ nhận thức chánh kiến đã tinh chuyên từ bỏ mãi mãi các ác, sự dữ, tô bồi, đắp xây cái thiện, sự tốt làm lại đời sống của mình trở nên thiện ích, tốt đẹp, chứ không do bàn tay mặc khải của Thiên Chúa. Dưới ánh sáng toàn năng của chân lý chánh pháp, Thiên Chúa không có quyền năng thụ tạo và cứu chuộc. Thiên Chúa không thể can thiệp vào đời sống của bất kỳ một ai. Thiên Chúa cũng chỉ là một hợp thể nhân duyên mang tính suy tư và hành động của tính người, nghĩa là Thiên Chúa không thoát khỏi vòng tay bao la, dang rộng của hành vi nhân quả tương xứng. Và vì vậy, cuộc đời của Thiên Chúa bị quyết định bởi sự lành hoặc sự dữ của Thiên Chúa. Trong hành vi sự dữ nếu có, Thiên Chúa sẽ không thể cứu được mình thì làm sao có thể cứu được người khác, do đó, khái niệm “quyền năng thụ tạo, quyền năng cứu chuộc” không có trong Phật giáo, không có trong chân lý cuộc sống.

 

   Nghiệp dưới cái nhìn tỉnh thức viên mãn của Đức Phật là một chuỗi vận hành và được chuyển biến, thay đổi bằng chuỗi vận hành của nghiệp được tạo tác sau đó. Sự dằng co năng lực, vị thế và sự quyết định cuộc sống lành dữ của con người giữa những tạo tác trước và tạo tác sau là một chiến trường cải hoán, phá vỡ, thiêu hủy đập tan xiềng xích của tất định luận hay túc mạng luận của các tôn giáo khác. Chúng ta hãy nghe bài thi kệ của Đạo Phật diễn tả sáng sủa vấn đề này:

 

 “Ai sống trước buông lung,

Sau sống không phóng dật,

Chói sáng rực đời này,

Như trăng thoát mây che” (PC, 172)

 

Và dễ nhận hơn:

 

“Ai dùng các hạnh lành,

Làm xóa mờ nghiệp ác,

Chói sáng rực đời này,

Như trăng thoát mây che” (PC, 173)

 

   Tất định luận hay túc mạng luận không hề có trong giáo nghĩa Phật giáo. Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật đả kích, phủ nhận hệ thống tất định luận, túc mạng luận của Bà-la-môn giáo, của những tôn giáo tin thờ vào một Thượng Đế thụ tạo an bài, như một chướng ngại, hay khối vật cản lớn chống lại sự cải tạo tiến hóa của đạo đức cuộc sống con người:

 

    “Nếu ai cho rằng, này các Tỳ-kheo, con người phải gặt hái hết kết quả của những hành động trong quá khứ, thì người đó chận đứng đời sống đạo đức và theo đó, con người sẽ không có cơ hội để diệt tận phiền não ác pháp. Này các Tỳ-kheo, ta tuyên bố rằng, quả gặt sẽ tương xứng với nhân đã gieo và con người có thể cải tạo quả đó, nếu nó xấu ác. Do đó sẽ có đời sống đạo đức và con người nhất định dập tắt được phiền muộn.” (Warren, Buddhism in Translations, tr. 219; Tăng Chi I, 248-285).

 

   Trong kinh Trung Bộ, Đức Phật còn tuyên bố mọi hành vi cuộc sống của con người, mọi sự theo đuổi nghề nghiệp, sự tiến hóa cũng như thối lui của con người gần như toàn thể đều do hành vi trong cuộc sống hiện tại quyết định, chứ không phải là do túc mạng, định nghiệp hay thiên mệnh:

 

   “Là cùng đinh, không phải do từ sự sanh trưởng. Là Bà-la-môn, không phải do từ sự sanh trưởng …

   Từ hiện tại, do hành động, người này là cùng đinh.

   Từ hiện tại, do hành động, người kia là Bà-la-môn …

   Sự sanh trưởng không làm cho con người được liệt vào Bà-la-môn hay bị loại khỏi Bà-la-môn …

   Do nếp sống hằng ngày tạo ra người nông dân, thương gia hay nô bộc.

   Do nếp sống hàng ngày tạo ra binh sĩ, tu sĩ, vua chúa … hay sự lành và sự dữ v.v…” (Trung Bộ II, Kinh 98, tr.563-564; cũng như ĐBNB II, 302-303, 552-556).

 

   Tất định luận, trong Phật giáo, được xem là nhận thức lệch lạc, tà kiến, có hại cho sự tiến hóa trong mọi lãnh vực cuộc sống, mọi lãnh vực xã hội. Nó là một thứ nhận thức đầy nguy hại, hiểm độc đối với con người. Nó nhốt chặt, xiềng xích con người trong ngục tù của thái độ thụ động, chán nản, chịu đựng mù quáng, để đi đến niềm tin mù mờ và quyền lực cứu rỗi của Thiên Chúa bất toàn. Ta hãy nghe Đức Phật, người đầu tiên đã phá tan gông cùm này, dạy như sau:

 

   “Này các Tỳ-kheo, những ai có kiến chấp như sau: ‘phàm tất cả cảm giác gì mà con người phải lãnh thọ hạnh phúc hay đau khổ, đều do nghiệp quá khứ (Túc mạng luận, Tất định luận). Hay phàm tất cả cảm giác gì mà con người phải lãnh thọ, hạnh phúc hay đau khổ, đều do Đấng Tạo Hóa tạo ra (Thần ý luận).’ Này các Tỳ-kheo, Ta nói với chúng như sau: ‘như vậy thời theo lập luận của các Tôn giả, do “nghiệp nhân quá khứ,” do “Đấng Tạo Hóa” con người sẽ trở thành ác độc, trộm cướp, tà hạnh, nói láo, nói hai lưỡi, nói ác độc, nói phù phiếm, tham lam, sân hận, si mê và tà kiến …’

 

   “Nhưng này các Tỳ-kheo, với những ai dựa vào “Đấng Tạo Hóa,” dựa vào “nghiệp quá khứ” cho là lý do chân thật thì nên biết rằng họ là “người tà kiến” và nguy hại hơn nữa là họ sẽ không có ước muốn, không có tinh thần “đây là việc phải làm, đây là việc không nên làm” và họ sẽ sống thất niệm buông lung, tội ác với tâm không hộ trì. Này các Tỳ-kheo, đó là những chủ trương của ngoại đạo, họ vẫn chấp chặt và bảo thủ quan điểm sai lầm ấy” (Tăng Chi I, 195-196; ĐBNB II, 534-543)

 

   Từ đây, chúng ta có thể đi đến kết luận rõ ràng là Mục Sư Choan Seng Song không hiểu gì về triết thuyết Nghiệp của Phật giáo. Chính sự không biết này dẫn ông đến nhận thức lệch lạc cho rằng Nghiệp trong Phật giáo là Tất định luận, là Túc mạng luận, để rồi từ đó ông chạy tìm đến Thượng Đế để van xin kêu cứu, điều mà Phật giáo gọi là bỏ mê này bám víu sang mê khác, bởi vì, quyền năng siêu nhiên của Thượng Đế trong quan niệm của Thiên Chúa giáo không thể cứu chuộc con người dưới cái nhìn chân lý chánh kiến của Phật giáo.

 

3.3- Chặt tan xiềng xích nghiệp chướng bằng sự tu tập chánh pháp của bản thân không phải là ơn cứu rỗi của Thiên Chúa.

 

   Như vừa trình bày, sức mạnh công phá, chặt tan xiềng xích nghiệp chướng, theo Phật giáo, là con đường tu tập trau dồi chánh pháp, một sự nỗ lực mang tính biện chứng nhân quả, của bản thân từng người, thông qua sự hướng đạo của Đức Phật, chứ không thể là ân cứu rỗi của Thiên Chúa. Một cách dứt khoát, theo Phật giáo, Thiên Chúa không có giá trị cứu rỗi con người, vì tất cả hành vi, sự lành sự dữ của con người là do con người tác tạo, tất con người phải là chủ thể là đối tượng nhận lãnh phản ứng của nó. Thái độ van xin cầu nguyện vào ơn cứu độ không hề có trong nhận thức của người Phật tử thấu hiểu lý nhân quả của Đức Phật đã dạy, nghĩa là quyền năng Thiên Chúa là không có và không thể có. Ác nghiệp tự nó có sức mạnh đổ dồn lên người làm ra nó mà không biết cải hoán. Cũng vậy Thiện nghiệp sẽ có công năng đem lại an lạc, hạnh phúc đến với tác giả của nó. Khi nghiệp quả đã trổ, nghĩa là phản ứng nghiệp đã diễn tiến chín mùi, sự van xin cầu nguyện lại càng trở nên vô nghĩa hơn nữa, Đức Phật dạy:

 

   “Nếu ai làm 10 ác hạnh, rồi một quần chúng đông đảo đến cầu khẩn van xin, thành kính mong rằng người ấy sẽ được sanh thiện thú. Sự cầu khẩn như vậy là vô ích. Làm 10 nghiệp ác phải rơi vào đọa xứ. Sự thể như có một người quăng tảng đá vào hồ nước, rồi nhiều người đến cầu khẩn van xin cho tảng đá ấy được nổi lên. Sự cầu khẩn như vậy là vô ích. Vì tảng đá, với sức nặng của nó, không thể nổi lên, không thể trôi vào bờ như lời cầu khẩn. Cũng vậy, tạo 10 nghiệp ác thì phải rơi vào đọa xứ ” (Tương Ưng IV, 313).

 

   Chúng ta thấy hàng loạt những bài kệ, những đoạn Phật ngôn chứa đầy chất chánh kiến và nhân quả tương xứng như vậy trong các bản văn kinh Phật. Điều đó chứng tỏ, cái gọi là “ơn cứu chuộc của Thiên Chúa” là không thể chấp nhận được. Hãy nghe một đoạn Kinh tương tự dưới đây:

 

   “Một người không chú tâm trong sự tu tập, dẫu có khởi lên ước muốn được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không còn chấp thủ, ước muốn ấy nhất định không được toại nguyện” (Tăng Chi III A, 123. Tương Ưng III, 184).

 

   Trong một lần khác, Đức Phật tái khẳng định sự ước muốn nguyện cầu, mong mỏi, nếu trái với tính chất chân lý của nhân quả, nhất định sự ước muốn đó là không cần thiết, vô ích, không thành tựu được một cái gì cả, ngoài sự thất vọng:

 

“Vắt sữa nơi “sừng” con bò cái

Tìm dầu nơi thùng cát có nước

Dầu ước nguyện cũng không thành tựu.” (Trung Bộ I, 103).

 

   Sự giác ngộ, giải thoát hay chứng đắc trong Phật giáo là kết quả của quá trình dày công tu tập, chặt đốt phiền não, lậu hoặc. Sự tận diệt phiền não là cội nguồn của Niết-bàn, của đạo quả Vô thượng Bồ đề. Nhưng đó không phải là hệ quả của cầu nguyện hay cứu rỗi: “Muốn chứng được Vô thượng Bồ đề mà không đoạn trừ Sát Đạo Dâm Vọng, chẳng khác nào như nấu cát muốn thành cơm, dù trải qua ngàn ức kiếp cũng không thể nào thành tựu được” (Lăng Nghiêm, VI, 234-242). Trong quá trình hướng đến giải thoát của mọi hành giả, Đức Phật đã tuyên bố là Ngài chỉ đóng vai trò của Đạo Sư dẫn đường, không thể ban bố cho chúng ta kết quả giải thoát. Do đó để đạt chân lý giải thoát, chúng ta phải là hành giả tu tập, như bài kệ dưới đây, Đức Phật đã khuyên:

 

“Hãy tự siêng trau dồi,

Như Lai chỉ thuyết dạy.

Tự hành trì thiền định,

Tự giải thoát ác nghiệp” (PC, 276)

 

   Sự tu tập trên cơ sở nỗ lực của tự thân còn được Đức Phật sánh ví với ốc đảo vững chắc, chính trên cơ sở này hoa tỉnh thức sẽ nở rộ, phiền não nghiệp chướng bị tiêu trừ:

 

“Hãy tự làm hòn đảo,

Tinh cần gấp sáng suốt,

Trừ cấu uế: thanh tịnh.

Đến thánh địa chư Phật” (PC, 236).

 

   Và Đức Phật cũng lưu ý chúng ta, không phải từ Ngài, không phải từ ân sủng cứu chuộc của Thiên Chúa, không phải do một ai, mà chính do sự tự tu tập của chúng ta dẫn chúng ta đến sự giác ngộ. Có như vậy, sự giác ngộ ấy mới vững chắc:

 

“Chẳng phải nương người khác,

Mà đạt được Niết-bàn,

Do tự điều, tự nương,

Mà đích đến kiên cố “(PC, 323)

 

   Có thể nói đây là điểm khác biệt cơ bản nhất giữa Phật giáo và Thiên Chúa giáo. Sự khác biệt này cũng khẳng định được niềm tin trong Phật giáo đặt nặng tự tín, cứu độ trong Phật giáo là tự tu tập để giải thoát và thái độ người Phật tử là thái độ dứt khoát, không mong mỏi, rên xiết, nguyện cầu. Do đó không thể đồng hóa Phật giáo với Thiên Chúa giáo. Phật giáo là Phật giáo, còn Thiên Chúa giáo là Thiên Chúa giáo. Vì một đàng đặt nền tảng trên sự chánh tín, giải thoát trên sự tự tu, cứu độ được thực hiện bằng chính mình, còn một đàng đặt cơ sở trên niềm tin và hy vọng vào tình yêu của Chúa, và sự giải thoát là do ân Chúa cứu chuộc. Do đó, nỗ lực đồng hóa Phật giáo với Thiên Chúa giáo của Mục Sư Choan Seng Song quả thực là sai lầm nghiêm trọng và cũng hết sức nguy hiểm.

 

*

*      *

 

   Để tổng kết bài viết này, tôi xin nhắc lại rằng phương pháp luận của Mục Sư Choan Seng Song là phương pháp đồng hóa hai nguyên lý hoàn toàn trái ngược nhau, một đàng của Phật giáo và đàng còn lại của Thiên Chúa giáo làm một. Mưu đồ của việc làm thiếu nghiêm túc, thiếu khoa học này cốt nhằm xuyên tạc một cách công khai, trắng trợn giáo nghĩa của Phật giáo – một nền triết thuyết vượt xa Thiên Chúa giáo từ mọi mặt, nhận thức cho đến sự tu tập giải thoát – để minh họa cuồng tín cho một tình yêu giả tạo, một quyền năng bất thật, một sự hiện hữu rỗng của Thượng Đế. Sau mỗi thuật ngữ, tiêu đề viết về đức Phật và Phật giáo, ông tiến hành đồng hóa với Thiên Chúa giáo để đánh lừa người đọc, nhất là những người có đức tin nhẹ dạ vào cái gọi là “quyền năng thụ tạo và cứu chuộc của Thiên Chúa,” dù trong chân lý, cái ấy là kiến chấp, vọng tưởng, bất thật. Đó là chưa nói đến những thuật ngữ, tiêu đề ông viết về Phật giáo đều là bôi nhọ, tô đen, lệch lạc. Do đó, “Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á” của Mục Sư Choan Seng Song cần phải được thẳng thắn lên án, phủ định, nếu không nó là sự đổ vỡ của một nền học thuyết trùng phức, phá sản.

 

Tỳ-kheo Thích Nhật Từ

(1991)

 

 


 

 

 Viết Tắt và Tài Liệu Tham Khảo:

 

ĐBNB. = Kinh Đại Bát Niết-Bàn, 2 tập, HT. Thích Trí Tịnh dịch (HCM: Thành Hội Phật giáo Hồ Chí Minh, PL 2510).

 

Đại Bảo Tích = Kinh Đại Bảo Tích, 11 tập, HT. Thích Trí Tịnh dịch (HCM: Thành hội Phật giáo Hồ Chí Minh, 1988).

 

Lăng Nghiêm = Kinh Lăng Nghiêm, HT. Thích Duy Lực dịch và lược giải. (HCM: Thành Hội Phật giáo Hồ Chí Minh, tái bản 1993).

 

PC. = Kinh Pháp Cu HT. Thích Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1990).

 

Pháp Hoa = Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, HT. Thích Trí Tịnh dịch (HCM: Thành Hội Phật giáo Hồ Chí Minh).

 

Tăng Chi = Tăng Chi Bộ Kinh, 3 tập, HT. Thích Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1988).

 

Tương Ưng = Tương Ưng Bộ Kinh, 5 tập, HT. Thích Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1982).

 

Trường Bộ = Trường Bộ Kinh, 3 tập, HT. Thích Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1988).

 

Trung Bộ = Trung Bộ Kinh, 3 tập, HT. Thích Minh Châu dịch (HCM: Trường Cao Cấp Phật học Việt Nam, 1988).

 

Choan Seng Song, Thần Học Kitô Giáo theo Cung Cách Châu Á (HCM: Ủy Ban Đoàn kết Công giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1991).

Thích Nhật Từ, Kinh Tứ Thập Nhị Chương và sự Liên Hệ với Kinh Điển Đại Thừa và Tiểu Thừa (HCM: Bản đánh máy, 1990).

 

Cập nhật: 13-6-2000

Advertisements

Single Post Navigation

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s

%d bloggers like this: